Nieuwe pagina 1

1. Met veel dank voor de eervolle uitnodiging om hier een inleiding te mogen houden, moet ik beginnen met een waarschuwinkje. En die komt hier op neer: wanneer u een gewoon college over een gewoon onderwerp volgt, dan kunt u in veel gevallen achteraf zeggen dat u iets méér te weten bent gekomen. Dan is een deeltje van de wereld iets doorzichtiger voor u geworden, door de verlichtende kennis die u van een deskundige op een bepaald gebied meegekregen heb. Nu ga ik zo over het kwaad spreken. En dan hoop ik om te beginnen dat u na afloop in mij juist geen deskundige in het kwaad ziet, geen, zeg maar, kakoloog, van het Griekse kakos, kwaad, slecht, ondeugdelijk. Maar ik hoop óók - een beetje - dat u na afloop het gevoel heeft, dat de wereld, juist ook de gewone, alledaagse wereld, minder doorzichtig is geworden, eerder meer raadselachtig, of beter mysterieus. En de reden voor deze, ik geef toe, zeer eigenaardige hoop voor iemand die een inleiding aan een universiteit gaat geven, heeft te maken met de gedachte die ik vanavond wil verdedigen. Die gedachte, ik verklap em al vast, bestaat uit twee delen.

1.1. Het belangrijkste deel is dat het op de keper beschouwd aan de ene kant een heel begrijpelijke, ja zelfs dwingend logische neiging is om te denken dat het kwaad als min of meer zelfstandige kracht of als een zekere, zeg maar als vanzelf verziekende atmosfeer niet bestaat, maar dat het aan de andere kant toch heel onverstandig is om de mogelijkheid van de werking van het kwaad niet verder te onderzoeken. Ik zal dus eigenlijk zeggen: het kwaad als zeg maar iets grijpbaars, iets met een materiële substantie of ideële wel omschreven inhoud, bestaat simpelweg niet, maar het werkt wel. En dat noemen we simpelweg een mysterie, wanneer iets niet bestaat en toch werkt dus. Het minder belangrijke deel van de gedachte van vanavond is, dat de omstandigheid dat het kwaad een mysterie is, niet betekent, dat we het kwaad als een geheimzinnige, boven- of ondernatuurlijke kracht moeten zien, die we dus niet hoeven te bestuderen. Nee, het punt is volgens mij, dat we met erkenning van het mysterie-karakter van het kwaad, juist met het gezonde en het wetenschappelijke verstand steeds verder moeten zoeken naar heldere verklaringen voor de werking van het kwaad, wel wetend dat verklaringen op dit gebied zelden geheel gesloten en af zijn.

Feitelijk heb ik nu alles al gezegd waar het mij om draait. Wat volgt is niet meer dan toelichting. De indeling van het hele betoog is dan in drieën. Eerst zal ik u iets vertellen over de traditionele pogingen om het kwaad begripsmatig te vatten, waarna ik vervolgens uitgebreid stil zal staan bij de bezwaren die er bestaan tegen het gebruik van het begrip kwaad. Om dan tenslotte te besluiten met enkele argumenten om toch met het kwaad rekening te houden.

2. Een aanstootgevend begrip

2.1. Dus ik begin met wat volgens traditionele theologische en filosofische theorieën kwaad eigenlijk is. De grote kerkvader Augustinus zijn naam zal nog vaker vallen zei dat het kwaad niet theoretisch te vatten is. En toen ik theologie studeerde zei de toen bekende theoloog Cornelis Berkouwer ons studenten zelfs vaak: Jongens de twee meisjes in de collegebanken zag hij niet houd je niet bezig met de studie van het kwaad, want dat zul je zien dat het kwaad je meeneemt en je begrippen door elkaar zal halen. Niettemin schreven en spraken zowel Augustinus als Berkouwer vaak over het kwaad. En om me maar tot de eerste te beperken, de eerste heeft de kortste en scherpste definitie van kwaad gegeven die er tot op de dag van vandaag van bestaat. Kwaad, vond hij, is dat wat schaadt. Vele hedendaagse benaderingen bouwen op dat inzicht voort. Kwaad geschiedt, drukt zich uit, laat zich zien de termen blijven wat vaag , lezen we bijvoorbeeld bij sociale wetenschappers als de Amerikaan Fred Katz en de Duitser Axel Honneth zie de literatuurlijst - in gedrag dat mensen berooft van hun menselijkheid, dus van hun integriteit, waardigheid en eer (slachtoffers, en uiteindelijk ook daders zelf). Zij focussen dus op het sociale gedrag van mensen.

2.2. In de traditionele theologie en filosofie vervolgt men dan met de gedachte dat je bij het denken over het kwaad een onderscheid kan maken tussen de meer actieve kant van het kwaad, zeg maar, de dader-kant, en de meer passieve kant, zeg maar de slachtoffer-kant, dus tussen begaan én ondergaan kwaad.

2.2.1. Nu maken de traditionele theoretici bij die eerste categorie, dus bij de dader-kant weer een onderscheid, en wel tussen het kwaad dat als activiteit als het ware voorgegeven is, en twee soorten kwaad in de meer strikte zin van het woord, namelijk kwaad jegens medemensen, en kwaad jegens God. We hebben hier te maken met een traditionele indeling van soorten van kwaad in drieën: namelijk ten eerste natuurlijk kwaad (malum physicum), waarbij we moeten denken aan verschijnselen als aardbevingen, stormen, overstromingen, epidemieën, maar ook ongelukken en slopende ziekten die ons, zonder dat wij zelf of andere mensen daar oorzaak van zijn, kúnnen overkomen - en deels ook onvermijdelijk zúllen overkomen. Dat kwaad zouden we moeten onderscheiden van het morele kwaad, het malum morale, dat is het kwaad dat mensen uit vrije wil anderen aandoen (en dat we dus via deze theorie moeten onderscheiden van kwaad dat mensen elkaar aandoen bijvoorbeeld uit onwetendheid, domheid of uit een dwangsituatie; het punt is: er zou slechts sprake zijn van moreel kwaad, wanneer de wil verondersteld mag worden in beginsel vrij te zijn). Daarnaast onderscheiden theologen dan ook nog het religieuze kwaad, zeg maar de zonde, de opstand tegen God. Hét leidmotief voor de zonde zou ten diepste altijd zijn de weigering van de mens om het eindige en beperkte leven te leven, daaronder zou het motief zitten om uit angst voor de eindigheid en beperktheid van het menselijk bestaan als God te willen zijn. Religieus kwaad/zonde is dus, ten diepste paradoxaal, niet een eindig en beperkt, dus onvermijdelijk naar de dood op weg-zijnde mens te willen zijn, maar in deze wereld en tegenover de medemensen als een God te willen zijn. Volgens mij is dit een diep inzicht in het kwaad, ook wanneer je niet in God gelooft. [Maar laat ik verder gaan met het onderscheiden en met te zeggen dat sommige filosofen, vooral Engelse en Amerikaanse, tegenwoordig naast deze drie gestalten van het actieve kwaad, dus naast het natuurlijke, het morele en het religieuze kwaad, ook nog eens het extreme of radicale kwaad onderscheiden. Dat zit zo. Spreken over natuurlijk, moreel of religieus kwaad vooronderstelt als het ware nog een levensbeschouwelijk, in dit geval een oorspronkelijk christelijk kader van waaruit zowel daders als slachtoffers in afkeurende, morele termen over kwaad kunnen spreken. Spreken over kwaad staat dan als het ware altijd a priori in een moreel kader. Het punt van dit soort denkers is nu, dat de twintigste eeuw een soort kwaad heeft laten zien Auschwitz, Goelag, Rwanda en andere genocides die op een schaal plaatsvonden die zich aan gewone morele kaders onttrekt. Het heeft iets absurds, soms pedants, volgens deze denkers om dit soort kwaad te beoordelen met morele woorden als onverantwoord, onfatsoenlijk, schuld e.d. Dit soort termen springen als het ware kapot op wat er gebeurd is. Ook de daders zelf blijken vaak dit soort kwaad geheel buiten hun voor de rest gewone, dat is hun privé-leven morele kader te zetten. Het kwaad waar ze in verwikkeld zijn geraakt, is zo extreem dat het als het ware anders is dan kwaad dat in gewone menselijke termen te vatten is, zo anders dat de mede-uitvoerders ervan soms in het leven daarbuiten gewone, zelfs fatsoenlijke mensen kunnen zijn. Weer anders, de daad, vooral het ieder overweldigende en massale karakter ervan zijn zo extreem, dat noch daders, en zelfs soms slachtoffers, het erkennen als kwaad.] Ik ga hier verder niet op in, ben geneigd ook zelf deze vierde categorie niet zo maar als een vierde naast natuurlijk, moreel en religieus kwaad te stellen, maar ga over naar de slachtoffer-kant.

2.2.2. Aan die kant, dus aan het ondergane kwaad, schrijven theologen en filosofen vaak verschillende kenmerken toe. Ik noem er vier.

Ten eerste zegt de traditie, is het kwaad slechts aan te duiden als een aantasting of beroving van het goede leven. Áls het kwaad er als mysterie is, dan is het dus slechts in negatieve termen te omschrijven: het licht slechts op doordat we weten van het goede leven, het is, zo heet dat in klassieke termen, een privatio boni (letterlijk: bevrijding of losmaking van het goede). Even terzijde: op dit punt zijn er in het wijsgerig denken over de ethiek tot op de dag van vandaag discussies over de grondbegrippen van het ethisch denken, met name over de vraag hoe we aan onze begrippen over goed en kwaad komen. In de christelijke traditie, en opvallend genoeg ook bij sommige postmoderne filosofen (als Alain Badiou), zegt men, dat weliswaar het kwaad fascineert, ons meevoert en feitelijk ook van de mensen, dus van ons de meeste aandacht krijgt denk simpelweg aan de kranten die vooral gelezen worden omdat ze verslagen van geschiedend kwaad zijn maar dat we alleen een besef hebben van het kwaad, doordat het letterlijk niets is: juist doordat we een beeld of een besef van het goede leven hebben, zouden we weten dat er als het ware iets afgedaan wordt, iets van beroofd wordt, en dat zouden we dan het niets kunnen noemen. De traditie zegt dus dat we het kwaad alleen als niets kunnen kennen, en dat we daarom ook kunnen zeggen dat kwaad geen substantie heeft, ook feitelijk niets is. Hiertegenover staan nogal wat denkers over moraal en ethiek die feitelijk aangeven dat het goede leven ons slechts duidelijk wordt, wanneer men een ervaring van kwaad ondergaat. Kwaad zeggen ze, wordt ondergaan als een zelf-evidentie. Pas door die zelf-evidentie te analyseren, ontwikkelen we een beeld van wat goed leven is als een leven met afwezigheid van kwaad. Deze ingewikkelde kip-ei-discussie laat ik nu liggen. Laten we onthouden dat in onze, vooral door het christelijke en Griekse denken getekende cultuur, het gebruikelijk is om kwaad als een aantasting, beroving van het goede, en daarin als een uiting van het niets te zien.

Dat betekent, tweede kenmerk, dat het kwaad zich dus alleen kan manifesteren als een eigenschap of predicaat, het rust niet in zichzelf, zegt men. Duur gezegd, het heeft geen ontologische status.

Zodat, derde kenmerk, het kwaad dus ook alleen als werking, als effect zich manifesteert (waarbij het dus voor het ondergaan ervan daar hebben we hier over niet toe doet of het uit vrije wil of onbedoeld, zeg maar uit onwetendheid of domheid aangedaan is).

Het vierde kenmerk dat de theologische en filosofische traditie vaak noemt, is een kenmerk dat, hoe traditioneel ook, juist ook vandaag de dag nog steeds herkend wordt. Dat is dat het kwaad, hoewel de precieze oorzaak zelden precies te achterhalen valt, ondergaan wordt als een ons of anderen overkomende macht. De paradox van de ervaring van het kwaad is, dat zelfs als men als dader de veroorzaker is, toch maar al te vaak ervaart dat het kwaad de dader als het ware meeneemt. Hoe complex hier de dingen worden, blijkt bijvoorbeeld uit een boekje dat twee jaar geleden door Colet van der Ven is gepubliceerd: Het kwaad: Visies en Verhalen (De Geus 1999), oorspronkelijk interviews uit Trouw. Met name uit de verhalen van daders blijkt dat ze feitelijk het kwaad dat ze zelf deden en waarvoor een enkeling ook verantwoordelijkheid nam toch ondergingen als een hen overrompelende macht: Het werkte als een vliegwiel, zegt bijvoorbeeld een toenmalige agressieve delinquent, hoe vaker ik het deed anderen in elkaar slaan hoe kwader ik werd (en hoe meer kwaad mensen van mij ondergingen). Complex is dit niet in de laatste plaats, omdat de gedachte van een macht die je overkomt, na afloop door de dader ook als verontschuldiging gebruikt kan worden. Wie wel eens verslagen van zogenaamde schrijftafelmoordenaars t.t.v. het Derde Rijk gelezen heeft, bijvoorbeeld het dagboek van Rudolf Höss, kampcommandant van Auschwitz, of een boek van Gitta Serenyi over Franz Stangl, commandant van Treblinka, of de verdediging van Adolf Eichmann, merkt direct dat die gedachte van de macht bij hen een verontschuldigende rol gaat spelen: alle drie erkennen een heel enkele keer dat ze in een ongehoord, nooit vertoond kwaad opgenomen zijn, zelfs Beihilfe gepflegt hebben, zoals Eichmann gezegd heeft, maar één van de grondtrekken van hun verweer is soms dat ze als het ware meegenomen werden, dat hun vrije wil uitgeschakeld werd door een hen overkomende macht, zodat ze niet in strikte zin schuldig en dus verantwoordelijk zouden zijn. Maar dit was een terzijde.

2.3. De kwestie is nu, dat hoe duidelijk op het eerste gehoor de onderscheidingen en kenmerken ook lijken, deze in de praktijk slechts in zeer beperkte mate behulpzaam zijn, meestal zelfs niet. Die onderscheidingen gingen ook vroeger al snel vervagen. Voor wat betreft de traditionele indeling aan de zogenaamde dader-kant bijvoorbeeld, hoeven we ons maar de vraag te stellen, onder welke categorie die natuurlijke rampen vallen, die meer of minder direct door toedoen van menselijk handelen ontstonden: hoe zit het met de aardverschuiving door menselijk toedoen, door ontbossing bijvoorbeeld, hoe zit het met de overstroming door menselijke aantasting van het milieu, met de longkanker van de zware roker die jaren lang gerookt heeft? Waar ligt nu precies de verantwoordelijkheid? En wanneer we dan verder dat basale, zo scherp lijkende onderscheid tussen kwaad als gedane handeling en kwaad als ondergane handeling nog eens beter bekijken, dan blijkt in de ervaring van nogal wat mensen dat onderscheid door elkaar te lopen. De Franse filosoof Paul Ricoeur wijst er bijvoorbeeld op, dat het in de praktijk nogal eens voorkomt, dat daders zich vóór de daad, vaker nog ná de daad, zichzelf óók als slachtoffer kunnen ervaren, denk aan de misdadigers die hun daden steeds meer als een dwang, een lot ervaren of aan de mensen die hun schuldgevoel en/of hun straf voor een begane daad ook als een slachtoffer ondergaan. En omgekeerd komt het voor, u weet het ongetwijfeld, dat mensen die lijden, bovenmatig lijden, zichzelf, zo vreselijk, kunnen gaan beschuldigen als uitlokkers en het ondoorgrondelijke besef krijgen dat het ondergane lijden verdiend hebben of zelfs verborgen mededaders zijn van het kwaad, henzelf aangedaan.

Vandaar dat diezelfde theologen en filosofen die eerst zulke heldere onderscheidingen maakten, ook kunnen spreken van kwaad als het mysterie van iniquiteit, mysterium iniquitatis. Dat is een term uit de middeleeuwse scholastiek, die letterlijk betekent: mysterie der onbillijkheid. De term duidt op, zeg maar, een weeffout in alle werkelijkheid, een weeffout die maakt dat wat vroeger zonde werd genoemd, en nu overtreding of moreel verkeerde handeling, ten diepste verbonden is met het ondergaan van lijden. Ergens, zo zeggen deze klassieke theologen en filosofen maar ook hedendaagse, niet gelovige filosofen zeggen het hen soms na, is er in de op zich goede wereld een iets, een entiteit aanwezig, die maakt dat actief en passief kwaad, boze daad en ondergaan lijden, schuld en straf bij elkaar komen.

Maar, zegt nu het gezonde verstand van vandaag: áls achter het gebruik van het woord kwaad feitelijk zon verwarring van op zich heldere begrippen zit, en áls, zegt de wetenschap, met name de sociale en historische wetenschap, het dus duidelijk is, dat het gebruik van het begrip zoals ik dat net aangeduid heb, heel vaak nog een religieuze erfenis verraadt die van het christendom dus, dat was uit het tot nu gezegde wel duidelijk geworden -, dan zouden we toch het gebruik van dat begrip moeten tegengaan? Het heeft er alle schijn van, dat wanneer we redelijk willen denken en de wereld wetenschappelijk, dat is ordenend, toetsend willen onderzoeken, we niets aan dat begrip hebben. Laat ik eerst nu de punten noemen die tegen het gebruik van het begrip kwaad pleiten.

3.1. Het eerste bezwaar tegen de gedachte dat het kwaad een mysterie is, dus niet bestaat en toch werkt, is ten diepste dat men toch veronderstelt dat hét kwaad als een zelfstandige macht of sfeer werkt (en dat de oorzaak een niet met menselijk verstand te vatten oorzaak is). Dat nu is volgens het gezonde verstand onzin. En daar heeft het sterke argumenten voor.

3.1.1. Denken we bijvoorbeeld even aan de truc die de taal met ons uithaalt wanneer het over goed en kwaad gaat. We weten aan de ene kant, dat de begrippen goed en kwaad in onze taal natuurlijk vaak gebruikt worden, en terecht. Maar aan de andere kant, als we nuchter en redelijk blijven denken, weten we ook dat die begrippen alleen als adjectief, bijvoeglijk naamwoord, of als adverbium, bijwoord, gebruikt kunnen worden, kort gezegd: dus altijd als een woord, dat wíj aan een constatering of beschrijving toevoegen: wíj, individuele mensen doen dat dus. Wanneer we bijvoorbeeld zeggen, dat een gebeurtenis die ons overkwam slecht of kwaad was, of wanneer we van een mens zeggen dat hij een ín en ín slecht=kwaad mens is, Pol Pot bijvoorbeeld, of Karadzic, of Bin Laden, of die ene, elke nacht keiharde rockmuziek-draaiende buurman in onze flat, dan kunnen we van taalanalytici leren, dat we meestal één van deze drie dingen doen: 1) Óf we drukken ónze emotie uit, we geven uitdrukking aan óns gevoel van verontwaardiging. De theorie daarover wordt in de analytische filosofie emotivisme genoemd: waardeoordelen zijn uitdrukking van onze emoties. 2) Óf we verrichten een zogenaamde taalhandeling, dat wil zeggen, we roepen feitelijk via óns spreken op tot het stellen van een daad, ja we verrichten soms zelfs de daad, bijvoorbeeld door te melden dat we de hardrockende buurman eens zullen aanpakken, even de waarheid zeggen bijvoorbeeld, of aangeven bij de politie, of typisch alledaags kwaad terugpakken, het liefst met klassieke muziek (Mahler!). De theorie hierachter heet taalact-theorie: sterke waardeoordelen roepen feitelijk op tot of zijn in zichzelf al een handeling (zoals de voorzitter met de woorden ik open). 3) Óf de derde mogelijkheid wij geven met de uitspraak over het kwade aan, dat een ding, een gebeurtenis, een mens, niet voldoet aan een bepaald bedoeling. De theorie heet hier prescriptivisme. Maar in alle gevallen zijn wíj het die de woorden goed en kwaad als subjectief oordeel toevoegen aan een mens, een ding, een gebeuren. Anders gezegd, spreken over goed en kwaad geeft altijd een oordeel van onszelf aan over iets anders.

Maar ... dan, wanneer we het over hét kwaad hebben, doen we dat niet meer, dan suggereren we dat kwaad iets zelfstandigs is met eigen werking of sfeer. In plaats van een bijvoegsel dat wíj, zonder dat we dat beseffen, toevoegen, hebben we het over een zelfstandig naamwoord ...?! Dát nu is onzin, een truc van de taal, een letterlijk meta-fysische truc, een verleiding om achter de werkelijkheid, in plaats van sléchts ónze subjectief gekleurd gevoel, oproep of voorschrift te zien, een zelfstandige werking of een bepaalde sfeer te zien. Daaraan

zouden, zo vervolgt deze redenering, redelijke, nuchter denkende mensen niet aan mee moeten doen.

3.1.2. Er zijn nog meer aanwijzingen dat de verzelfstandiging van het bijvoeglijk naamwoord of bijwoord kwaad niet zinnig is. Eén van de denkers die de trucs doorzag die de taal met ons uithaalt, was Friedrich Nietzsche. Hij noemde het spreken over het kwaad één van de versteende grondfouten versteinerte Grundirrthümer van het menselijk spreken en het denken. En hij dacht dóór, en vroeg zich dus ook af wat eigenlijk de diepste oorzaak was van die menselijke neiging om de wereld te zien als een strijdperk van het goede en het kwade. De essentie van zijn antwoord herkennen we en horen we tot op de dag van vandaag. Kort door de bocht gezegd gaf hij aan, dat mensen de begrippen goed en kwaad gebruiken om macht over elkaar uit te oefenen. Macht dus: goed en kwaad zijn om zo te zeggen talige instrumenten, waarmee de ene groep mensen de andere groepen wil beheersen. Dat begon met de priesters, de bisschoppen en predikanten die de massa regels wilden voorschrijven hoe te leven, wat te doen en wat na te laten, en dat zette zich voort tot op de dag van vandaag tot vrijwel alle wereldlijke machthebbers, bureaucraten, wetgevers en opvoeders, volgens Nietzsche dus. Goed staat dan voor leven dat geregeld, geordend is, kwaad voor chaos en regelloos leven. De moraal, dus zeg maar het handelen en denken in termen van goed en kwaad, is vanuit dat perspectief niets anders dan een middel van machthebbers om anderen te disciplineren en er onder te houden. [En waarom, Nietzsche vraagt nog verder, passen zo ontzaglijk veel mensen zich telkens weer aan dat tamelijk gemakkelijke moralistische bedrog van geestelijke en wereldlijke machthebbers? Ook daarover heeft hij vele gedachten, die, sterk simplificerend, hierop neerkomen: bijna ieder van ons past zich aan, gehoorzaamt meestal aan de moraal, omdat we, verleid door ons taalgebruik en door een traditie van eeuwenlang christendom, ten diepste angstige wezens zijn. We zijn bang, bang om alleen te staan en eenzaam te zijn, niet bij een groep te horen, want, zo geeft Nietzsche onovertroffen scherpzinnig aan: de moraal, juist ook waar die neerkomt op het indelen van de werkelijkheid ingoed en kwaad, worden door de geestelijke en wereldlijke machthebbers vooral gebruikt om het gedrag en het denken van de eigen groep goed te vinden en de andere, kwade groep uit te sluiten. En omdat we als enkelingen bang zijn, beangst om echt alleen te staan, om buiten een groep te vallen, accepteren we de moraal.]

Even terzijde: de essentie van dit inzicht de maatschappij of uiteindelijk wij als zelf als collectief of individu scheppen het kwaad dat dus geen zelfstandige kracht is - duikt regelmatig op, in overigens telkens weer nieuwe gestalten. Het was vooral populair in de jaren 60 en 70 en ook nog wel in de jaren 80. Ik herinner me een boek, dat in die tijd tientallen drukken had en op sociale academies en universiteiten vaak en enthousiast gelezen en besproken werd: Die Gesellschaft und das Böse: Eine Kritik der herrschenden Moral (Frankfurt/M) van een zekere Arno Plack, pedagoog. De grondgedachte in dat boek is dat alleen de samenleving, de maatschappij, verantwoordelijk is voor het scheppen van het kwaad: moraal is hét middel bij uitstek voor Herrschaft. Vooral de dwang tot concurrentie in ons beroepsleven en de consumptiezucht in ons privé-leven zijn door de maatschappij als het ware in ons ingekankerde regelmechanismen. Die mechanismen zorgen voor verlies van creativiteit, voor verdringing van vrije sexualiteit en voor in wreedheid omgeslagen angst voor de dood (want wreedheid, zo zag Plack wel scherp in, heeft te maken met de verdringing van de dood, míjn dood die ik wil wegdrukken door de baas over anderen te spelen, desnoods met geweld). Uiteraard zou volgens Plack en het toenmalige zestiger- en zeventigerjaren-denken de echte mens, dat is de werkelijk gezonde, niet door de maatschappij gereguleerde mens, niet kwaad kúnnen zijn.

3.2. Met dat noemen van het boek van Plack ben ik eigenlijk al bij de wetenschap uitgekomen. In de sociale wetenschappen, maar ook in de historische en psychologische wetenschappen om me daar maar even toe te beperken is het begrip kwaad zo goed als afwezig. Waarom is dat het geval?

3.2.1. Om minstens twee onmiddellijk samenhangende redenen. Het begrip speelt in de sociale, psychologische en historische wetenschappen nauwelijks een rol, omdat de beoefenaren van die vakken de neiging hebben, het te associëren met de christelijke traditie en het christelijk geloof! Waarbij we dan direct moeten bedenken, dat deze wetenschappen tot bloei gekomen zijn als onderdeel van de secularisatie van de voorstellingen omtrent maatschappelijke verbanden en psychische processen. Deze wetenschappen zijn juist opgekomen ín en zelfs voor een deel dóór het afscheid van religieus bepaalde of geïnspireerde visies, inclusief het afscheid van het religieus geachte begrip kwaad. [Nog in een recent en gezaghebbend geschrift over huidige veranderingen in de gammawetenschappen, het Gulbenkian-rapport, wordt er terecht van uitgegaan dat het algemene doel daarvan is de ontwikkeling van systematische, seculiere kennis van de sociale werkelijkheid (die op een of andere manier empirisch getoetst en bekrachtigd moet worden). Seculier dus, uitdrukkelijk niet religieus. Zon aanstootgevend begrip als kwaad, dat lijkt duidelijk, past niet in het bereiken van dat doel.]

[3.2.1.1. Hier passen twee terzijdes. Het eerste terzijde is dat de omstandigheid dat de sociale, psychologische en historische wetenschappen groot geworden zijn ín en deels zelfs dóór de secularisering van het wereldbeeld, niet inhoudt dat sociale wetenschappers dus altijd niet-gelovigen zijn. Nee, onder hen tref je ook mensen aan, die juist uit eerbied voor het negatieve mysterie dat het kwaad zou zijn, zich er bewust níet mee in hun wetenschap bezig willen zijn.

3.2.1.2. Het tweede terzijde is, dat de afkeer van het begrip kwaad juist niet betekent dat men zich in deze wetenschappen níet bezig houdt met zaken die wij als gewone mensen kwaad noemen. Integendeel zelfs. Het is zelfs goed te verdedigen, dat bijvoorbeeld de sociale wetenschappen geboren zijn uit de noodzaak om kennis te verkrijgen van maatschappelijke problemen die een vorm van kwaad zijn: klassenstrijd en uitbuiting (Marx), stijgende zelfmoordcijfers en anomie (Durkheim), bureaucratisering en homogenisering van het moderne leven (Weber), om alleen maar enkele problemen van de vaders van de sociale wetenschappen te noemen. En de lijst zou voor de sociale wetenschappers van vandaag de dag eindeloos lang te maken zijn. We mogen aannemen, dat aan bijna elk maatschappelijk gebeuren en elke maatschappelijke problematiek die in de sociale wetenschappen bestudeerd worden, aspecten zitten die in de samenleving als kwaad betiteld worden: corruptie, of de groei van werkloosheid, of de opkomst van fundamentalisme, om maar enkele dingen te noemen. En verder is het evident dat psychologie en pedagogiek zich intensief bezig houden met o.a. onderzoek, beschrijving en verklaring van bijvoorbeeld agressie, autoritair gedrag, vervreemding, uitsluiting, kortom van verschijnselen die men ook uitingen of aspecten van het kwade zou kunnen noemen, net zoals sommige historici zich met oorlogen, genocides en andere gruwelijke zaken bezig houden.]

3.3. Het punt is echter, dat in de wetenschappen de neiging bestaat om het kwaad op een zodanige manier aan de orde te stellen, dat het zo niet weg-verklaard, dan toch van zijn aanstootgevende mysterie-karakter wordt ontdaan. Meestal gebeurt dat door het als een min of meer nuttige of begrijpelijke functie in het samen-leven te beschouwen. Ook wel doordat men het probleem van het kwaad marginaliseert, door het bijvoorbeeld in de sociale wetenschappen toe te bedelen aan de relatief kleine groep van culturele antropologen die zich gespecialiseerd heeft in zaken als hekserij, orakels, magie bij, het liefst, bij verre volkeren, in de geschiedwetenschap aan hen die zich bijvoorbeeld bezig houden met de vraag naar de wortels van de Shoah. De functionalisering van het kwaad is ondertussen vermoedelijk de belangrijkste reden waarom dit onmogelijke, want niet echt denkbare grote woord, in het vertoog van de wetenschap zo goed als afwezig is.

3.3.1. Nog een paar opmerkingen daarover. Aanwijzingen voor de in-ordening, functionalisering en dus voor het onschuldig maken van het kwaad in het sociaal-wetenschappelijk vertoog zijn er volop. Die vinden we al in het zogenaamde predisciplinaire stadium van de sociale wetenschappen, het stadium dus waarin de sociale wetenschappen nog geen discipline aan de universiteiten vormden, er nog geen gespecialiseerde tijdschriften, bibliotheken en groepen onderzoekers bestonden, maar waarin wel al individuen bezig waren met het vergaren van systematische kennis over de samenleving. Via Bernard Mandeville (1670-1733) bijvoorbeeld, schijnt in het Engels taalgebied de gedachte binnengekomen te zijn, dat juist de ondeugd van de hebzucht en andere kwade passies de basis vormen voor een gelukkige en goede samenleving: private vices, public benefits! Dat idee nog mooier verwoord in de gedachte van de dichter Swinburne (1837-1909): the foundations of paradise are laid in hell heeft tot op de dag van vandaag een blijvende aantrekkingskracht op de sociale wetenschappen.

Dat idee drukt zich, psychologisch gezien, vermoedelijk uit in de zo vaak herkenbare voorkeur van sociale wetenschappers voor debunking, voor de meestal terechte neiging om al te verheven uitingen van idealisme en utopisme tot aardse, en dus ook tot kwade belangen te herleiden. Maar dat is misschien een al te speculatieve gedachte. Beter is de vaststelling dat de sporen van de treffende observatie van Mandeville te vinden zijn bij bijvoorbeeld Adam Smith, ook bij Karl Marx en zeker bij al die andere negentiende-eeuwse denkers die vinden dat strijd in het gewone leven ervaren als kwaad een voorwaarde voor of instrument van vooruitgang is. Sporen ervan vinden we vandaag de dag, om nog maar een paar willekeurige namen te noemen, bij de econoom Friedrich Hayek, en bij ethologen als Konrad Lorenz en onze eigen Frans de Waal. Die laatste twee bestuderen weliswaar diergedrag, maar geven wel degelijk ook fundamentele suggesties voor onze interpretatie van menselijk gedrag. Lorenz bijvoorbeeld sprak over das sogenannte Böse, waarmee hij bedoelde dat agressie, en het kwaad dat agressie zogenaamd kan voortbrengen, bij dier en mens een aangeboren drift is die de instandhouding van de soort dient, en dus vanuit die functie noodzakelijk en zinvol is. Met dat woord sogenannt gaf hij scherp aan, dat hij als wetenschapper het kwaad doorziet en het daarmee als begrip verwerpt: want het is geen mysterie, geen kracht die eigenlijk niet kan bestaan en toch werkt, maar een nuttig kenmerk van samen-leven. En Frans de Waal laat in zijn schitterende studie Van nature goed onder meer zien, dat agressief, kwaad gedrag binnen een groep primaten paradoxaal genoeg juist het begin kan zijn van medeleven, wederkerigheid en verdraagzaamheid, van gedragingen dus die mensen gewoonlijk als morele deugden beschouwen. Waarmee we dus bij een heel complexe weg-verklaring van het mysterie van het kwaad terecht zijn gekomen: alledaags kwaad gedrag als afstraffing en uitsluiting, in het algemeen het hardhandig handhaven van een hiërarchie waarbij slachtoffers kunnen vallen, is zó functioneel, dat het tot sociale moraal binnen een bepaalde groep kan leiden!

[3.3.2. Naast deze namen is er nog te denken aan de vele varianten van frustratie- en leertheorieën binnen de sociale wetenschappen (waartoe ik hier gemakshalve ook de psychologische en pedagogische wetenschappen reken). Bij alle grote verschillen lijkt men in die theorieën op dit punt een zelfde basisperspectief in te nemen, namelijk dat kwaad een product is van maatschappelijke processen, ontstaan bijvoorbeeld uit het opwekken van agressieve energieën door sociale achterstelling, onderdrukking, of simpelweg gemankeerde opvoeding of door slechte voorbeelden uit de samenleving die aangeleerd worden. Maar altijd wordt het kwaad in het wetenschappelijk vertoog ontdaan van zijn schokkende, verwarrende, niet-denkbare karakter, dus van zijn associatie met dat duistere mechanisme dat niet bestaat, en dat toch op een of andere manier werkt. Men streeft er, zogezegd naar om de werking van het kwaad weg te verklaren, men meent ook al te vaak dat kwaad geen rol speelt.]

3.3.3. Die wegverklaring is zelfs aanwezig onder de historici en zogenaamde psycho-historici, ook cultuurhistorici, die zich met de bestudering van het geval Hitler bezig houden of met de vraag wanneer precies in het Derde Rijk de beslissing genomen werd de Endlösung. Nog niet zo lang geleden heeft de Amerikaan Ron Rosenbaum over dat type wetenschappers een boeiend boek geschreven (Explaining Hitler: The Search for the Origins of His Evil, New York: Random House 1998; ook in het Nederlands vertaald: Waarom Hitler? Een zoektocht naar de wortels van het kwaad? Amsterdam: Prometheus 1999). Eén van de bijzondere trekken van dat boek is dat hij aan de ene kant, juist door analyse van het werk van Hitler en Shoah-onderzoekers en van de soms uitgebreide reacties in de media voor hun werk, denk maar aan Daniel Goldhagen (over het speciale soort kwaadaardig antisemitisme dat in de toenmalige Duitse cultuur zou zitten) of Christopher Browning die beschreven heeft hoe heel gewone mannen, arbeiders, chauffeurs, onderwijzers, eenmaal opgenomen in de machinerie van de vernietiging binnen korte tijd monsters konden worden - aangeeft dat Hitler zo ongeveer het icoon is van de manifestatie van het kwaad in een mens. Als Hitler niet een aspect van het kwaad is of als men niet kan zeggen dat in hem of door hem het kwaad werkt, wie dan wel? Toch stelt Rosenbaum telkens vast dat goede wetenschappers weliswaar uiteraard niet willen rekenen met een boven- of ondernatuurlijk kwaad dat Hitler in zijn macht zou hebben, maar opvallender, de meesten willen ook het begrip kwaad niet gebruiken als benaming voor een aspect van zijn aard en karakter, noch voor zijn bewuste daden. Rosenbaum gaat dan feitelijk op zoek naar de redenen waarom wetenschappers over Hitler en de Shoah zo opvallend terughoudend zijn in het leggen van een verband met het begrip kwaad. Waarom ze voortdurend op zoek zijn naar oorzaken en redenen van met name Hitlers denkbeelden en gedrag, waarbij die variëren van heel suspecte theorieën over verzwegen schandalen bij zijn grootouders en overgrootouders, tot syfilis die hij via en joodse prostituee zou hebben opgelopen (Wiesenthal), tot reducties van zijn gedrag tot genitale en sexuele afwijking, tot wegverklaring van zijn jodenhaat door opvoeding en milieu, in combinatie met toevallige militair-historische omstandigheden. Het is zelfs zo sterk dat op een enkeling na, geen van de onderzoekers wil toegeven dat Hitler bewust kwaad wilde, zeg maar kwaad omwille van het kwaad (en even terzijde: dezelfde Augustinus die ik al vaker genoemd heb en op wie ik zo direct weer zal terugkomen, heeft ook al vastgesteld dat wanneer we kwaad met de menselijke natuur in verband brengen, men kan zeggen dat er in een mens alleen kwaad heerst, wanneer iemand omwille van de boze handeling zelf, dus nog niet eens omwille van het doel, maar uit genoegen in die handeling zelf, dat we alleen dan in strikte zin van kwaad kunnen spreken, ik kom daar nog op terug). Maar vrijwel alle wetenschappers ontkennen dus dat Hitler in die zin een kwaad wezen was.

Rosenbaum vindt voor dat opvallende gegeven twee samenhangende redenen; en let op, het gaat hier dus om de relatie van de mens als enkeling met het kwaad. De eerste reden is de neiging onder veel westerse mensen om feitelijk te argumenteren dat geen enkel mens willens en wetens kwaad doet, maar slechts uit onwetendheid of domheid kwade handelingen verricht, of, wanneer we rekening houden met de omstandigheden door misleiding of dwang. Dat is een doorgaand motief in de westerse filosofie al vanaf Plato, die dat dwingend in zijn Protagoras beweerde (345e-346a).[1] Er ligt om zo te zeggen vermoedelijk een redelijk positieve mensbeschouwing ten grondslag aan veel wetenschappelijk streven om verklaringen en oorzaken te vinden voor slechte handelingen. De tweede reden hangt er mee samen en is op het eerste gehoor iets platvoerser. Rosenbaum stelde de wetenschappers vaak persoonlijk de vraag naar het kwaad als aspect, of impuls of kenmerk van Hitler, en hij signaleert dan dat in hun antwoorden nogal eens behoorlijk wat emotie schuil gaat. En hij suggereert dat men vaak niet wíl geloven dat een mens, Hitler, Eichmann, Höss, de gewone Duitse reservepolitieagenten van Browning of wie dan ook, zo maar in staat zijn tot zon excessief kwaad. Daar móeten volgens de onderzoekers buiten die daders oorzaken voor aangewezen kunnen worden. Alleen dan kunnen de onderzoekers nog, getroost door die redenen in het leven staan. Rosenbaum suggereert daarmee dat de afkeer van het begrip kwaad bij wetenschappers te maken heeft met de troostende werking die van redelijke verklaringen uit kan gaan.

Overigens, even terzijde, Rosenbaums boek is ook om een andere reden ongewoon boeiend. Dat is omdat hij in zijn bespreking van een flink aantal wetenschappers die het begrip kwaad feitelijk weg willen verklaren, ook enkelen behandelt die dat juist niet willen en die omgekeerd opkomen voor de niet te verklaren, niet te begrijpen en niet in welke functie in te ordenen werking van het kwaad in de figuur van, in dit geval, Hitler en in de Shoah. Dat zijn vooral de filosoof Emil Fackenheim van wie ik hier niets meld, omdat ik dat elders al gedaan heb, maar ook de filmer en essayist Claude Lanzmann, bekend en beroemd vanwege zijn negen uur durende, ook in Nederland gedraaide documentaire Shoah. Lanzmann is het meest radicaal in zijn verzet tegen de gedachte dat we achteraf het kwaad van Auschwitz zouden kunnen verklaren, want verklaren, dat is het kwaad van zijn mysterie ontdoen en daarmee wegverklaren, onschuldig maken, om zo je zelf te troosten met wat oppervlakkige kennis van zogenaamde achtergronden en contexten. Voor hem was het kwaad van Auschwitz zo evident altijd durend aanwezig dat het om zo te zeggen alleen in het heden getoond kan worden. U herinnert u zich misschien dat Lanzmann in zijn documentaire geen enkel beeld van vroeger gebruikt, geen fotos of filmmateriaal, ook dat hij geen enkele historische verklaring of aanduiding geeft. Hij laat alleen de overlevenden praten, in de camera kijken. Het punt is dat hier een radicale visie op de aanwezigheid en de realiteit van de werking van het kwaad achter zit. Om dat toe te lichten het volgende. Rosenbaum stelt hem op een zeker moment de vraag of , als er nu een film uit de tijd van de Shoah opdook waarin haarfijn getoond werd hoe de Shoah beraamd werd en hoe de massavernietiging in zijn werk ging, zou hij dan nú die film vertonen? Het antwoord van Lanzmann was dat hij direct die film zou vernietigen!! Waarom? Uiteindelijk omdat die film een historisch document is, wat volgens hem het gevaar oplevert, dat we achteraf, met tussen toen en nu niet alleen de camera, maar ook de tijd, als het ware geneigd zouden zijn om toch een zekere achtergrond, en een zekere verklaring van het gebeurde te geven. En verklaring, vooral wanneer die achteraf gegeven wordt, is altijd volgens hem weg-verklaring, de last en de druk van het gebeurde weghalen. Daarom vond Lanzmann dat het enige wat te doen was, is om slachtoffers van toen nú in de ogen te kijken, in hun lijden nu het kwaad zien.

Nog even verder met dit terzijde: via de problematiek die ik hier aangeef, kan ik nu al het punt aangeven waar het mij vanavond om te doen is. Globaal is mijn gevoel dit: wanneer er discussie is over de vraag naar de werking van het kwaad tussen wetenschappers, vooral filosofen en theologen, dan heb je aan beide kanten van het spectrum van antwoorden twee posities. Aan de ene kant de positie van hen die met minachting op het vage en oorspronkelijk religieus geïnspireerde begrip kwaad neerkijken, het niet willen gebruiken, maar ervan uitgaan dat voor datgene wat in het alledaagse leven kwaad genoemd wordt, vroeger of later toch begrijpelijke oorzaken en omstandigheden genoemd kunnen worden. Deze mensen denken vaak ook goed historisch, hebben een zintuig voor ontwikkelingen in de tijd. Aan de andere kant staan radikalinskis als Lanzmann. Deze mensen zien kwaad als zo zelfevident, zo massief ook, dat ze het als onbegrijpelijke realiteit als het ware uit de tijd en uit de geschiedenis willen trekken, en er zo ook geen enkele verklarende ontwikkeling op willen loslaten. Mijn onderliggende punt in mijn betoog is dat beide posities fout zijn: we zouden kwaad niet a priori weg moeten verklaren, maar de mogelijkheid van de werking van het kwaad moeten denken om dat denken juist te benutten om steeds naar betere, naar verder reikende en meer verfijnde verklaringen te zoeken. In mijn ogen is het kwaad in die zin een zogenaamd sensitizing concept: je hebt er vrijwel niets aan als je een handeling of een karakter van een mens wilt begrijpen, maar rekening houdend met de mogelijkheid van de werking ervan, kan het toch helpen om nog beter naar de oorzaken van die handeling of naar het karakter van die mens te zoeken.

3.4. Ik ben afgedwaald van de hoofdlijn van mijn betoog, of beter ik heb die hoofdlijn weer aangeduid, en al te kort door bocht.

Mijn conclusie uit het voorgaande is vooralsnog deze: het is begrijpelijk dat het begrip kwaad niet of nauwelijks van betekenis is voor het gezonde verstand. Ook kunnen we een beetje begrijpen dat de wetenschappen, in het bijzonder de sociale, de psychologische en de historische wetenschappen, het begrip kwaad eigenlijk niet willen opnemen in hun vertoog, zeker niet als verklaring van een gebeuren of een menselijk karakter. Want daar zijn achtereenvolgens:

b) het misbruik dat betrekkelijk gemakkelijk met het gebruik van het woord kwaad mee kan komen;

c) de seculiere wording en vormgeving van de wetenschappen die hen zeer huiverig doet staan tegenover oorspronkelijk religieus geïnspireerde begrippen;

e) vermoedelijk zo moet ik hier uitdrukkelijk zeggen, een meestal verborgen levensbeschouwelijke - of beter mensbeschouwelijke vooronderstelling die ook in de wetenschappen werkt, en die maakt dat men zich eigenlijk niet kan voorstellen dat het kwaad überhaupt een keuze is die mensen kunnen maken;

f) het vermoeden dat men de realiteit van het kwaad niet wil waar hebben, omdat kennis van oorzaken, omstandigheden en verklaringen troostend werkt.

Hoe logisch het ook is om niet met het begrip kwaad te werken, het is soms toch niet verstandig om het begrip kwaad uit het oog te verliezen. Daarvoor geef ik in het derde en laatste deel van deze inleiding een aantal aanwijzingen. Aanwijzingen dus, beter misschien nog suggestieve overwegingen, geen logisch dwingende redenen dus.

4.1. Een eerste, en eerlijk gezegd, minst dringende overweging is, dat de traditie, zeg maar het christelijk verleden, ons eigenlijk ons op onze hoede zou moeten brengen wanneer we geneigd zouden zijn de werking van het kwaad te negeren. Want het punt is dat een belangrijk inzicht uit die traditie is, dat de werking van het kwaad er in bestaat, dat het niet wíl dat men in het kwaad gelooft! Zó rationeel en zó zeker als we zijn in onze hautaine overtuiging, dát 'hét' kwaad niet bestaat, zouden wij want het gaat over ons toch moeten bedenken, dat juist de christelijke traditie er op wijst, dat het kwaad altijd zo nabij is, een zo verlokkend en verleidend deel van het concrete, goede bestaan, dat we het niet opmerken. Vandaar dat de hoogste overwinning van het kwaad de gedachte is, dat er geen enkel spoor en geen enkele werking van te bespeuren is. Op dit punt zijn zeer verschillende mensen het toch met elkaar eens. Zo kunnen we zowel bij de atheïstische filosoof Ernst Bloch lezen, als bij de dichter Baudelaire, als bij paus Johannes Paulus II, dat de ultieme victorie van het kwaad er in bestaat om de werking ervan niet te laten zien, maar die juist verborgen te houden onder een onschuldige, schitterende mantel ; zodat, om nog maar één auteur aan te halen - de Amerikaanse historicus William Frady - het kwaad vandaag de dag in zachte en gevoelige modulaties spreekt, met een kleenex laagje van beschaving, het kan gekleed gaan in double-breasted pakken, met attaché-koffertjes, en kan gezien worden door wie daar oog voor heeft, in grafieken, beleidsvoornemens, prognoses, bureaucratieën, ondernemingen en universiteiten, het is, kortom, bij voorkeur juist dáár, waar men het minst geneigd schijnt te zijn nog van kwaad te spreken, maar dit laatste was een terzijde.

Het punt dat hierbij komt is, dat we als moderne mensen niet simpelweg tegen bijvoorbeeld traditionele gelovigen kunnen zeggen: vroeger geloofden de mensen wel in het bestaan van het kwaad, maar wij niet, wij modernen weten wel beter. Dat is hoe dan ook te simpel gesteld. Want, zo heb ik, hoop ik al voldoende aangegeven, ook in de christelijke traditie geldt dat het kwaad niet bestaat, dat wil zeggen, het diepzinnige in de christelijke traditie dat kwaad dus niet bestaat zoals alle andere dingen, mensen en gebeurtenissen bestaan: het heeft geen kern, geen substantie, je kunt het ook niet omschrijven, maar het werkt wel. Als we als modernen wat tegen de traditie in te brengen zouden willen hebben, dan moeten we dus niet op het niet-bestaan focussen, maar op de kwestie van het wel of niet werken van het kwaad.

4.2. Een tweede overweging, ook niet zo dwingend overigens, heeft te maken met de, zo lijkt wel, toenemende fascinatie in onze cultuur met het kwaad. Te denken is bijvoorbeeld aan het enorme aantal films waarin het kwaad op één of andere manier in meer of minder duivelse vormen voorgesteld wordt, vanaf Rosemarys Baby tot aan de X-files en alle andere science-fiction en horrorfilms waarin het kwaad vastgelegd wordt in vaak aan de traditionele duivel herinnerende gestalte. Bijna altijd, als een aparte gestalte, daarbuiten buiten de held of heldin met wie we ons identificeren, dus indirect buiten onszelf.

Het punt dat ik hier wil maken is ingewikkeld. De kwestie is namelijk, dat juist omdat de voorstellingen van duivels, heksen, magiërs en andere duistere anti-figuren van oude en nieuwe makelij telkens opnieuw opkomen en verbeeld worden, ze kennelijk dus aan een diepe behoefte appelleren, we mogen vermoeden dat we hierdoor de werking van het kwaad ver van ons, van ons denken en voelen willen houden. De meest aannemelijke, pyscho-analytisch georiënteerde interpretatie van de verbeelding van duivels, heksen, magiërs en andere duistere oude en nieuwe anti-figuren, is dat het een relatief gemakkelijke manier was om het probleem van de werking van het kwaad van je af te houden!! Door zich immers het kwaad als anti-figuur voor te stellen, wordt het kwaad letterlijk mentaal voor-zich-gesteld. Je stelt het bijna letterlijk voor je, dus buiten je, en zo wordt het ten dele zichtbaar en begrijpbaar, zodat een deel van dat mysterie uit de weg is geruimd! Het beeld van de duivel was altijd al, en is het volgens de duivel-biograaf Peter Stanford zie lijst nog steeds, een manier, zij het een zelden bevredigende manier, om mentaal enige greep op het kwaad te krijgen. De ingewikkelde, psycho-analytische, en dus behoorlijk speculatieve redenering die ik hier hanteer is, dat de verbeeldingen van film en fictie van au fond lachwekkende uitbeeldingen van het kwaad, een soort overdekking zijn door het tegendeel, en daarin misschien een onderhuidse angst voor het kwaad verraden! Nog weer eens anders gezegd: vanaf het middeleeuwse verleden tot het heden wordt het kwaad zelden opgevat als een gif in de werkelijkheid, zeker niet in de eigen werkelijkheid, maar letterlijk voor-gesteld, bij de ander, vroeger in meer serieuze vorm bij de figuur met de bokkepoot, nu meer speels in veel moderne film- en horrorkunst, tot aan Harry Potter toe, bij duivelse figuren. En als we in meer seculiere termen denken zien we hetzelfde psychische mechanisme in alle tijden, van koning Saul tot aan George Bush is het gebruikelijk om het kwaad vooral bij de anderen te zien. Welnu, mijn vraag hier is deze, uiterst speculatief. Zou juist die altijd doorgaande manier om feitelijk het kwaad daarbuiten, bij die ander voor te stellen, niet juist een projectie zijn, een manier om de werkelijkheid van het kwaad buiten ons en onze werkelijkheid te houden?

4.3. Een derde aanwijzing is, dat we als gezond-verstandmensen en wetenschappers wel de gedachte van het kwaad en de werking ervan kunnen schrappen, maar dan moeten we ons wel realiseren dat we dan de alledaagse taal en ervaring geweld aandoen. Aldus tamelijk recent bijvoorbeeld de schrijver Willem Jan Otten. Die meent dat we een begrip als kwaad eenvoudigweg niet kunnen verwijderen, juist niet omdat we meer en meer zouden beseffen dat we vaak wel redenen en oorzaken voor het evidente kwaad kunnen noemen, maar dat die dat kwaad ten diepste nooit weg-verklaren. Ook verschillende begrippen die de werking van het kwaad aangeven, schuld en schaamte bijvoorbeeld, kunnen we niet verwijderen. Lange tijd werden die woorden weliswaar gezien als zinloos en als niet getuigend van een gezonde ontwikkeling van de persoonlijkheid, maar er lijkt zich vandaag de dag een zeker eerherstel van dat soort woorden af te tekenen, en van de ervaringen waar ze voor staan. Een wat mij betreft indringend vertoog daarover geeft de sociaal-psycholoog en criminoloog Hans Boutellier in de al genoemde bundel van Colet van der Ven. Het betreft het onderzoek naar criminaliteit en de behandeling van jonge criminelen. Hij stelt vast dat het in de sociale wetenschappen gewoon is, om in onderzoek en behandeling geen woorden als kwaad te gebruiken. Behandelaars en hulpverleners spreken altijd over maatschappelijke wortels, over de vraag met welk beleid criminaliteit beheerst kan worden, kortom over technische zaken. Dat blijkt ook het geval te zijn in de justitiële inrichtingen en in het jeugdwerk waar hij onderzoek deed: de veelal sociaal-wetenschappelijk geschoolde werkers vermeden elke morele interpretatie van de redenen waarom deze jongeren in een instelling terecht waren gekomen. Die jongeren werden niet serieus genomen als daders van kwaad! Terwijl juist te verwachten is, dat een deel van hun problemen te maken heeft met de vraag hoe ze daarmee moeten klaarkomen! Kortom, sociale wetenschappers die als begeleiders, onderzoekers, adviseurs, betrokken zijn bij daders van kwaad, zullen ook in hun wetenschappelijk vertoog moeten laten zien, dat ze dat begrip niet uit het oog verliezen en daardoor onschuldig maken.

4.4. De vierde aanwijzing. Die haal ik, schrik niet, van een verhaal van zo ongeveer 1630 jaar geleden. Het is een tekst van Augustinus, die man die wel de calvinist onder de kerkvaders genoemd wordt, maar die ondanks z'n doctrinaire hardheid en onverdraagzaamheid regelmatig een diep inzicht in en bewogenheid met menselijke drijfveren had.

Het is een verhaal uit zijn Confessiones/Belijdenissen (boek 2, 9-18). Het gaat over een perendiefstal die hij samen met een aantal andere tieners op een nacht pleegde, na, zoals gewoon was, uren met elkaar op straat rondgehangen te hebben. In de tekst stelt hij zichzelf eigenlijk maar één vraag: waarom dééd ik dat eigenlijk toen? Waarom deed ik mee aan wat op het eerste gezicht een redelijk onschuldige kwajongensstreek was? Maar was het wel een kwajongensstreek? Op de keper beschouwd niet, volgens Augustinus. Want wat was het geval? De peren die hij met zijn vrienden stal, smaakten niet bijzonder lekker, ze zagen er niet echt goed uit, bij hem thuis hadden ze lekkerder peren. Ze gooiden de gestolen vruchten dan ook direct weer weg. Bovendien blijkt uit het verhaal dat ze als jongens ook geen afkeer hadden van of haat koesterden tegen de bezitter van de boom, ze waren nooit door hem beledigd, geschaad of bedreigd, het was 'zomaar' iemand, in wie geen enkele aanleiding te vinden was om hem te schaden, en tóch deden ze het. En dan komt Augustinus tot een overweging over het kwaad als zodanig. Hij geeft aan, dat het zogenaamde grote, het evidente kwaad, van moord, grootschalige wreedheid en roverij heel vaak een oorzaak en vooral een doel heeft buiten dat berokkenen van het kwaad zelf! Hij noemt bijvoorbeeld Catilina, de opstandeling en moordenaar, symbool van slechtheid in het Romeinse rijk, en zijn punt is: in de grond van de zaak hadden Catilina en al die andere grote moordenaars, dieven en rovers altijd een motief en een doel om te moorden en te stelen. Uiteindelijk was dat, let op, om van het kwaad als zodanig af te komen. Ze wilden welvarend gaan leven, van de liefde genieten met de vrouw die ze van anderen geroofd hadden, weer rust krijgen, een belediging wreken, een krenking van hun waardigheid. Ze wilden, anders gezegd, hun wereld, die om wat voor reden dan ook diepgaand verstoord was, herstellen, letterlijk 'goed' maken, voor hen zelf het goede leven realiseren. Daarmee gaven ze in zekere zin toch toe aan de neiging om uiteindelijk het goede te doen. Het kwaad dat ze deden stond bij voorbaat in een moreel kader. In die zin had het kwaad dat ze verrichtten voor hen een zin, en kunnen buitenstaanders en beschouwers voor het kwaad dat ze verrichtten ook een verklaring, een grond en een doel geven. We kunnen zelfs zeggen dat het kwaad als mysterie hiermee voor een belangrijk deel wegverklaard wordt, zodat Augustinus een stap doet in de richting van al die hedendaagse psychologen, biologen en sociologen die erin slagen het kwaad als mysterie ook weg te verklaren, door naar een treurige opvoeding, kwetsingen en frustraties te wijze, of naar genetische defecten, of naar 'de' boze, onderdrukkende maatschappij. Maar precies dát, schrijft Augustinus feitelijk, dat wegverklaren lukt niet wanneer het om zo'n onbenullige, alledaagse perendiefstal van een stel jongens gaat: er was niets in de opvoeding van die jongens, niets in de persoon van de perenboomeigenaar, ze kenden hem niet eens, er was geen onderdrukkende samenleving - integendeel, ze konden zonder bezwaar de hele avond en nacht zomaar buiten rondhangen. Nee, de enige 'verklaring' was, dat ze het kwaad verrichtten omwille van het kwaad zelf. En in de grond van de zaak is dat wel een verklaring van de daad, maar niet een verklaring van het motief erachter, van, om zo te zeggen, het kwaad zelf: waaróm dat werkt, waaróm die jongens dat deden. Daar staat, geeft Augustinus aan, het verstand letterlijk bij stil.

Toch staat het verstand feitelijk niet helemaal stil, feitelijk ook bij Augustinus niet. Want hij geeft nog twee mogelijke verklaringen, of eigenlijk beter, geen echte verklaringen, maar eerder een duiding en een schets van een een omstandigheid, die beide iets meer licht werpen op de vraag waarom hij toen als jongen die peren stal. Eerst zegt hij iets als theoloog. Dat is op het moment voor ons niet zo interessant. Hij vraagt namelijk, en wel aan God zelf, in een voortdurend doorgaand biddend gesprek, of uiteindelijk die daad niet uit te leggen is als een geperverteerde uitdrukking om als God te willen zijn. Want God, zo meent Augustinus, heeft als het ware de zedewet, zeg maar de normen in ons hart gelegd, en omdat dit ons irriteert willen we nu zelf als God zijn, en dat kan alleen maar door precies omgekeerd als de ware, goede God te handelen. Maar interessanter voor ons is zijn tweede overweging. Hij geeft namelijk duur gezegd, een overweging over de sociale samenhang waarin het kwaad vaak staat. En dat gebeurt, wanneer hij vaststelt dat hij vast en zeker die perendiefstal nooit in z'n eentje had gepleegd. Hij deed het toen alleen als lid van een groep, een groep waarin, denk aan zo'n groep van rondhangende jongens, zeer waarschijnlijk het gesnoef, het geklets, het gezwets, kortom praatjes een belangrijke manier van omgang met elkaar kunnen zijn. Precies dat, die nauwe, benauwende groep én het gezwets daarbinnen, die blijken een bedding te zijn die het kwaad, let wel, niet veroorzaakt of verklaart, maar misschien wel bevordert, doordat het wellicht een voorwaarde kan zijn voor het verrichten van het kwaad.

4.5. En dat brengt me bij de laatste en vijfde overweging. Wat het verhaal van Augustinus mij leert, is dat paradoxaal genoeg juist het vermoeden vooraf en de conclusie achteraf, namelijk dat het kwaad ten diepste een mysterie is, en dat ons verstand stil staat wanneer we de diepste, afdoende oorzaak ervan willen weten, dat juist die instelling hem steeds weer doet zoeken naar de voorwaarden, ook de sociale voorwaarden, waaronder kwaad blijvend onbegrijpelijk in zichzelf kan ontstaan. Juist het besef dat het kwaad een niet weg te poetsen mysterie is, dus geen in principe oplosbaar raadsel, doet het gezond en wetenschappelijk verstand steeds meer zoeken naar de condities, de voorwaarden waarbinnen kwaad kan opkomen. Dat zijn, zoals Augustinus nota bene al aangaf, dus letterlijk sociale voorwaarden. Kwaad komt kennelijk in sociale verbanden op, niet puur en alleen uit de enkeling. En dat hoeven natuurlijk niet alleen dat gesnoef en opgeschep in een clubje jongens zijn. In het moderne onderzoek van sociale wetenschappers en historici zijn daar de laatste tientallen jaren behartenswaardige dingen over geschreven.

Ik geef hiervoor enkele voorbeelden en ga voor de eerste nog even terug naar de Tweede Wereldoorlog. Denken we eens aan de letterlijk miljoenen mensen die op één of andere manier daarbij betrokken waren. Ik doel niet op de uitvoerders, dus op de bedenkers, de uitvoerders, bewakers, beulen, schrijftafelmoordenaars, ook niet op de zogenaamde omstanders, maar op al die anderen: de postbodes die, soms, deportatiebevelen rondbrachten, de notarissen die bezittingen registreerden, de gemeenteambtenaren, juristen en bankiers die de sluiting van joodse bedrijven legitimeerden, de politieagenten die zorgden dat 'de mensen' op transport gingen, de bus- en treinbestuurders en alle andere spoorwegmensen die de transporten regelden, de mensen van de bedrijven die materiaal leverden voor de kampen, de fabrieken die van gevangenen gebruik maakten, enz. enz. enz. Waren al die mensen slecht, kwaad in de gewone zin van het woord? Nee natuurlijk niet Ze waren net zo als u en ik, ze streefden dus ook naar een goed, zo mogelijk gelukkig leven, waren bezorgd om de mensen rondom hen etc. En toch kunnen we niets anders zeggen, dat de wijze waarop zij handelden een vorm van alledaags kwaad was, dat heel duidelijk bijdroeg aan het grote kwaad. Dat alledaagse kwaad van hen, dat werd ingeschakeld in dat evidente, manifeste, met geen woorden te beschrijven kwaad.

Hoe ging dat in z'n werk? Beter, hoe kon dat eigenlijk gebeuren? Zag niemand dan dat hij of zij toch bijdroeg aan dat grote kwaad? Ik kan alleen maar een paar mechanismen noemen die dat kennelijk verhinderden, mechanismen dit is belangrijk - die vandaag de dag ook werken.

Daar is allereerst wat ik in navolging van een Amerikaans auteur (Fred E. Katz) 'packaging' noem. Dat wil zeggen, dat van het hele pakket van taken dat iemand in zijn werk en zijn leven uitvoert, altijd enkele onaangename zijn, die doorgaans dan goed gemaakt worden door de meer aangename: de politieagent die het afschuwelijk vond om een aantal opgepakte joodse mensen te bewaken, maar de andere kanten van zijn werk wel leuk vond, en zich dus zo veel mogelijk drukte voor dat onaangename werk. Voorbeelden zijn er genoeg. Wij allemaal verdelen kennelijk de minder leuke, ook wel de kwade kanten van ons handelen zogezegd over het hele leven heen, zodat de goede als het ware de kwade compenseren, maar, en daar gaat het om, zodat ook, in potentie, we het alledaagse kwaad dat we doen, niet in verband brengen met kwaad als zodanig.

Een ander mechanisme, vooral in deze tijd buitengewoon krachtig, is natuurlijk blinde carrièrejagerij, u kent het wel: het door roeien en ruiten gaan met het streven naar succes in een organisatie, vergezeld van de neiging om de mensen in te delen in 'winners' - waar jij bij zál horen, hoe dan ook - en 'losers'. Ik kan me niet uitspreken over de effecten vandaag de dag van dat carrièrisme, maar het is zeker dat ten tijde van de holocaust dit een mentaal mechanisme was waarlangs het kleine, alledaagse kwaad van de ambitieuze mens heel gemakkelijk ingevlochten werd in het grote kwaad. Waarom? Simpel, omdat het gemakkelijk morele blindheid kán bevorderen.

Dan is er het meer publieke mechanisme van de bureaucratisering van organisaties. Met betrekking tot de holocaust is daar al veel over geschreven. De essentie is deze: niet dat bureaucratisering als zodanig kwaad is of tot kwaad leidt, maar wel is te zeggen, dat een aantal kenmerken van het welhaast onvermijdelijk bureaucratiseringsproces gemakkelijk door het grote kwaad misbruikt kunnen worden. Denk bijvoorbeeld aan de neiging om puur formeel te zijn en de objecten van je zorg niet als mensen, maar als zakelijke, professioneel gedefinieerde poblemen te zien; de neiging om een probleem in stukjes op te delen, en dan alleen stuksgewijs te behandelen, zodat elke bureaucraat, elke afdeling alleen voor een beperkt stukje verantwoordelijk is; de neiging alleen problemen te zien die werkelijk geheel en al 'gemanaged' kunnen worden en de wil om hoe dan ook alles te managen; verder de neiging om de competentiestrijd tussen afdelingen, diensten, ministeries te bevorderen, zodat het hoofddoel niet de oplossing van een gezamenlijk probleem wordt, maar de strijd om zelfhandhaving. Kortom, de mogelijkheid die in een bureaucratiseringsproces zit, is dat men letterlijk en figuurlijk de mensen waar het om gaat, niet meer ziet.

En dat brengt me bij nog een mechanisme, en dat is, dat het ultieme, het grote kwaad natuurlijk niet direct zichtbaar heette te zijn t.t.v. de holocaust, maar zich elders afspeelde, op plaatsen waar je liever niet aan denkt. En hier treffen we één van de belangrijke kenmerken van het kwaad, het lijkt wel alsof het zelf zegt, dat het er niet is, en waar het dan wel is, dat het dan een zaak van anderen is, dat het letterlijk ver van je bed staat, en dat jij er niet verantwoordelijk voor bent. Het is alsof juist het alledaagse kwaad ons als het ware voortdurend toefluistert, ách, dat grote kwaad, daar kun jij helemaal niets aan doen, dat doen de anderen, en ik, dat kleine alledaagse kwaad van dat hele kleine beetje meedoen, dat doet er toch helemaal niet toe, dat is onvermijdelijk, doe alsjeblieft niet moeilijk, niet wereldvreemd'. Het zou wel eens juist dit, op het eerste gezicht, alledaagse kwaad met zijn fluisterpraatjes kunnen zijn, waarvoor we toch meer op onze hoede moeten zijn dan we vaak vermoeden.

Juist omdat daarachter nog weer een ander mechanisme schuilt, het laatste dat ik noem. Het betreft de neiging om feitelijk bang te zijn voor het uiten van een eigen mening, bang te zijn voor echt, individueel denkwerk. Dat geeft bijvoorbeeld het beroemd-beruchte Milgram-experiment aan, het experiment waarvan u vast wel eens gehoord hebt. Het is een experiment, gehouden midden jaren '60, en geleid door mensen in witte jassen, waarin gewone mensen gevraagd worden om als leraar op te treden bij het stellen van vragen aan volwassen leerlingen - feitelijk acteurs - die zich achter een gordijn of in een apart kamertje bevinden. Bij een fout antwoord moeten de leraren, feitelijk de proefpersonen, in opdracht van de witgejaste professor de leerling een stroomstoot toedienen - geen echte natuurlijk, maar dat weet de leraar/proefpersoon niet -, bij elk volgend fout antwoord een hogere. Wat blijkt uit dit gruwelijke experiment? Dat 62% van de gewone mensen, puur op gezag en intellectuele status van een professor in een witte jas, bereid zijn om de zogenaamde leerling, die het achter het gordijn uitschreeuwt van pijn, tenslotte vrijwel dodelijke stroomstoten van 450 V toe te dienen. Wat zien we hier? Volgens mij de angst om werkelijk alleen ergens voor te staan, werkelijk na te denken, en je daardoor te verplaatsen in anderen, maar te vluchten in 'praatjes', die van 'het' gezag in dit geval, of van je eigen zelf of van wat in jouw kringetje bon ton is. Dát, die weigering om in je eentje na te denken, dat zou wel eens een hoofdvorm van alledaags kwaad kunnen zijn.

Maar nogmaals, we hadden het hier over de condities waaronder kwaad kán opkomen: packaging, carrièrejagerij, bureaucratisering, onvermogen tot denkend invoelen in anderen, en er zijn waarschijnlijk nog veel meer te noemen, maar geen van die factoren zijn zelf het kwaad, maar kunnen hooguit sóms de voorwaarden vormen waaronder het kwaad kan ontstaan.

Het argumentatief moeilijke punt wat ik met deze laatste opmerking en eigenlijk met mn hele betoog wil maken, is dat opvallend genoeg juist diegenen met gezond en soms wetenschappelijk verstand die er besef van hebben dat er geen definieve, sluitende oorzaken voor het kwaad hoeven te zijn, juist die blijken gespitst te kunnen zijn op het opsporen van de voorwaarden waaronder kwaad zou kunnen ontstaan. Kwaad, anders gezegd, moet als mysterie dus juist aan de rand van ons denken, ons onderzoeken, onze oriëntatie in het leven blijven staan. Het moet dus, ik heb het al gezegd, niet een verklarend, grondleggend begrip van onze taal zijn, maar wel een prikkelend, sensitizing concept: juist het feit dat kwaad niet bestaat, zon vaag begrip is, moet ons gespitst doen blijven op het opkomen en het werken van het kwaad. Ik dank u.

Het kwaad bestaat niet, daarom moeten we er ernstig rekening mee houden

1. Inleiding. Waarschuwing: nadenken over het kwaad maakt de wereld niet doorzichtiger.

1.1. Blik vooruit. Grondgedachte: kwaad bestaat niet, maar werkt wel. Indeling: eerst korte beschouwing van de klassieke begripsbepaling van het kwaad, daarna de vele goede redenen om een begrip als kwaad niet te gebruiken, om te eindigen bij een aantal redenen om toch rekening te houden met de werking van het kwaad. Juist dat besef moet aanzetten tot meer en beter onderzoek.

2. Een aanstootgevend begrip

2.2. In de traditionele theologie en filosofie tussen dader-kant en slachtoffer-kant, tussen begaan én ondergaan kwaad.

2.2.1. Bij de actieve kant onderscheid tussen fysiek kwaad, moreel kwaad en religieus kwaad. [Sommige huidige denkers voegen daar radicaal kwaad aan toe: kwaad dat niet in een moreel kader past].

2.3. Onderscheidingen vervagen in de praktijk. Het klassieke antwoord: kwaad als mysterium iniquitatis, lett. mysterie van de onbillijkheid.

3.1.1. De taal haalt een truc met ons uit als we het kwaad verzelfstandigen.

3.1.2. Het gebruik van het woord kwaad kan relatief gemakkelijk tot machtsmisbruik leiden (Nietzsche).

3.2. In de sociale, psychologische en historische wetenschappen ontbreekt het begrip kwaad als bruikbaar begrip.

3.3. En vermoedelijk vanwege de functionalistische denkwijze: strijd, conflict kúnnen een positieve uitwerking hebben, waardoor ze niet meer gestempeld worden door het begrip kwaad: The foundations of paradise are laid in hell (Swinburne).

3.3.3. Wegverklaring van het kwaad door wetenschappers vindt zelfs plaats bij de negatieve icoon van het kwaad in de twintigste eeuw, bij de figuur Hitler. Vermoedelijk twee motieven: a) de wil om een positief mensbeeld in stand te houden: een mens doet geen kwaad zonder oorzaak; b) de wil om troost te ontvangen uit de verklaringen.

Intermezzo. Kwaad noch zó absoluut maken dat het buiten de geschiedenis en los van de mogelijkheid van verklaring komt te staan, noch wegverklaren. Kwaad kan soms een sensitizing concept zijn.

3.4. Samenvatting van voorgaande. Het is begrijpelijk dat er het gezond verstand en de wetenschap niets met het begrip kwaad kunnen. In het kort vanwege:

h) het misbruik dat betrekkelijk gemakkelijk met het gebruik van het woord kwaad mee kan komen;

i) de seculiere wording en vormgeving van de wetenschappen die hen zeer huiverig doet staan tegenover oorspronkelijk religieus geïnspireerde begrippen;

k) vermoedelijk een meestal verborgen levensbeschouwelijke - of beter mensbeschouwelijke - vooronderstelling die ook in de wetenschappen werkt, en die maakt dat men zich eigenlijk niet kan voorstellen dat het kwaad überhaupt een keuze is die mensen kunnen maken;

l) het vermoeden dat men de realiteit van het kwaad niet wil waar hebben, omdat kennis van oorzaken, omstandigheden en verklaringen troostend werkt.

4.1. De christelijke traditie geeft aan dat het kwaad niet bestaat, en dat het ook in zijn werking niet erkend wil worden.

4.2. De psycho-analytische overweging dat de blijvende belangstelling voor de figuur van de duivel in film en fictie een overdekking van het tegendeel kan zijn, wellicht een onderhuidse angst voor het kwaad verraadt.

4.4. Augustinus: De perendiefstal: de zin- en doelloze manifestatie van het kwaad in het gewone leven.

4.5. De sociale mechanismen waarbinnen het kwaad kan gaan werken: 'packaging', carrièrejagerij, bureaucratisering, niet-durven denken (Milgram).

Geraadpleegde literatuur

G.B. Adams/D.L. Balfour, Unmasking Administrative Evil, Londen etc.: Sage 1998.

H. Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York etc.: Penguin 1977.

P. Bourdieu, Das Elend der Welt: Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft (uit het Frans), Konstanz: Universitätsverlag 1997.

C.R. Browning, Ordinary Men: Reserve Police Battallion 101 and the Final Solution in Poland, New York: Harper Collins 1992.

K. Flanagan, The Enchantment of Sociology: A Study of Theology and Culture, Basingstoke/Londen: MacMillan 1996.

C. Haney/C. Banks/P. Zimbardo, Interpersonal Dynamics in a Simulated Prison, in: International Journal of Criminology and Penology 1 (1974) 69-97.

H. Häring, Das Problem des Bösen in der Theologie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1985.

M. Horkheimer/T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M.: Fischer 1977.

F.E. Katz, Ordinary People and Extraordinary Evil: A Report on the Beguilings of Evil, Albany: State University of New York Press 1993.

A. Macfarlane, The root of all evil, in: D. Parkin ed., The Antropology of Evil, Oxford etc.: Basil Blackwell 1985, 57-76.

J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford etc.: Basil Blackwell 1990.

D. Pocock, Unruly Evil, in: D. Parkin ed., The Anthropology of Evil, Oxford etc.: Basil Blackwell 1985, 42-56.

P. Ricoeur, Het kwaad: Een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie, Kampen: Kok Agora 1992 (Le mal: Un défi à la philosophie et théologie, Genève: Labor et Fides 1986)

R. Rosenbaum, Explaining Hitler: The Search for the Origens of his Evil, New York: Random House 1998 (Waarom Hitler? Een zoektocht naar de wortels van het kwaad, Amsterdam: Prometheus 1999).

F. de Waal, Van nature goed: Over de oorsprong van goed en kwaad in mensen en andere dieren, Amsterdam/Antwerpen: Contact 1996.

Wallerstein et al., Open the Social Sciences: Report of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences, Stanford: Stanford U.P. 1996.

Wojak, I., Eichmanns Memoiren: Ein kritischer Essay, Frankfurt/New York: Campus 2001.

[1] Geen enkele geleerde daar ben ik zo goed als zeker van neemt aan dat om t even wie vrijwillig zondigt of vrijwillig lelijke of slechte daden verricht; ze weten integendeel zeer goed dat ieder die het lelijke en slechte bedrijft zulks onvrijwillig doet. En Plato vervolgt met een redenering die er op neer komt, dat het doen van een slechte daad altijd een doel heeft dat uiteindelijk goed genoemd kan worden. Augustinus, zo zal ik nog aangeven, gaf toe dat veel kwade handelingen zo geduid kunnen worden, maar niet alle, waarmee hij de mysterieuze werkelijkheid van het kwaad in het licht stelde.

Het kwaad bestaat niet, daarom moeten we er ernstig rekening mee houden

2. Een aanstootgevend begrip

Het kwaad bestaat niet, daarom moeten we er ernstig rekening mee houden

2. Een aanstootgevend begrip

Geraadpleegde literatuur

Het kwaad bestaat niet, daarom moeten we er ernstig rekening mee houden

Het kwaad bestaat niet, daarom moeten we er ernstig rekening mee houden