De goede reputatie die de Nederlandse samenleving geniet op het terrein van de tolerantie, wordt blijkens het Sociaal en Cultureel Rapport 1998 bedreigd. Dit rapport maakt melding van een toenemende intolerantie jegens niet-reguliere groeperingen: ‘Gedurende de jaren negentig werd de tolerantie er minder op voor de groeperingen die men vanuit Nederlands gezichtspunt als "niet-regulier" kan beschouwen’ (p. 138). Hiermee wordt onder meer gedoeld op groeperingen die er alternatieve vormen van religiositeit op na houden, groeperingen die wel, gesimplificeerd, met het woord ‘sekte’ worden aangeduid. In plaats van het belaste woord ‘sekten’ wordt in dit artikel voor geïnstitutionaliseerde vormen van nieuwe, alternatieve religiositeit de meer neutrale term ‘nieuwe religieuze bewegingen’ (NRB’s) gebruikt.
Andere bijdragen aan dit speciale nummer van In de Marge plaatsen al kritische kanttekeningen bij de vermeende tolerantie van de Nederlandse samenleving. Zeker, wanneer je Nederland vergelijkt met de andere Europese landen, dan is men in ons land lange tijd nuchter gebleven onder de algemene opleving van een ‘antisekte-klimaat’. Maar er zijn tekenen - terecht in het SCP-rapport gesignaleerd - die erop wijzen dat ook in ons land een andere wind gaat waaien. Er gaan zelfs stemmen op om harde maatregelen te nemen tegen ‘sektarische bewegingen’ en de publicaties (met name in de pers) over de zogenaamde gevaren van dit soort stromingen nemen in aantal toe.
Wie zich in de thematiek van de ‘nieuwe religieuze bewegingen’ verdiept, stuit op een onderwerp dat zowel fascinerend als deprimerend is. Fascinerend niet alleen vanwege de veelheid van uitingsvormen, maar ook vanwege de sterke betrokkenheid die mensen vaak opbrengen bij het praktiseren van alternatieve vormen van religiositeit. Deprimerend omdat er in en rond de NRB’s veelal sprake is van een baaierd van conflicten. Zowel bij voor- als tegenstanders laaien de emoties soms hoog op.
Nog afgezien van de uitwassen valt er, algemeen gesproken, een groeiende negatieve houding jegens het alternatieve religieuze circuit te constateren. Ook de media maken zich nogal eens schuldig aan ophitsing en stemmingmakerij. Alleen al het gebruik van woorden als ‘sekte’ of ‘sekteslachtoffers’ in een artikel staat immers garant voor een sappige beschouwing waar iemand de koude rillingen van over de rug lopen. Zelfs ogenschijnlijk neutrale, ‘objectieve’ bijdragen wemelen van tendentieus en vooringenomen woordgebruik. Daar komt nog bij dat we hier te maken hebben met een terrein waarop het gemakkelijk scoren is met algemene en eenvoudige verklaringsmodellen. Tenslotte blijkt er vaak een stuitend gebrek aan zorgvuldigheid en serieuze interesse om zich in achtergrondvragen te verdiepen. Dit alles schept een klimaat van vooroordelen. Hier ligt ongetwijfeld een verband met de toenemende intolerantie, waarvan het rapport spreekt.
Veel discussies rond nieuwe religieuze bewegingen draaien om het woord vrijheid. Leden van NRB’s vragen voor zichzelf de vrijheid om hun eigen godsdienst in praktijk te brengen, met de regels en voorschriften waar ze zelf voor hebben gekozen. Critici van NRB’s zijn van mening dat leden van dit soort bewegingen veelal hun eigen vrijheid inleveren ten gunste van ‘de groep’ of vaker nog ten gunste van de leider van de beweging. Leden van NRB’s gebruiken regelmatig het woord ‘intolerantie’ om de standpunten en acties van critici te kenschetsen. Tegenstanders stellen daar tegenover dat vrijheid van godsdienst niet inhoudt dat je alle gebruiken en handelingen van andersdenkenden en andersgelovigen dient te tolereren. Volgens hen hebben misbruik en ‘geestelijke manipulatie’ (slechts twee van de meest genoemde beschuldigingen aan het adres van NRB’s) niets te maken met een beroep op godsdienstvrijheid.
Voor beide standpunten valt iets te zeggen. Immers, enerzijds omschrijft de grondwet het recht op godsdienstvrijheid, anderzijds komen we in de Nederlandse rechtspraak voldoende voorbeelden tegen waarin uitzonderingen op dit algemene recht worden gemaakt. Clitoridectomie (vrouwenbesnijdenis) bijvoorbeeld wordt in een aantal islamitische landen als een religieuze verplichting gezien. In Nederland is deze praktijk echter verboden en hangt personen die zich daaraan schuldig maken een flinke straf boven het hoofd. Een ander voorbeeld: wanneer ouders hun kinderen op religieuze gronden onttrekken aan de leerplicht, worden zij in Nederland wettelijk verplicht om hun kinderen naar school te laten gaan. Deze voorbeelden geven overigens ook aan hoe complex de discussie is: in beide gevallen worden religieuze gronden aangevoerd om het handelen te rechtvaardigen. Maar bijna altijd gaat het om een interpretatie van wat men als religieuze verplichting ziet. De vraag is dan ook gerechtvaardigd of de begrippen ‘tolerantie’ en ‘intolerantie’ wel altijd geschikt zijn om de posities in een conflict rond een NRB te typeren.1 Een algemene, principiële discussie over godsdienstvrijheid en tolerantie is zeker relevant. Maar in concrete gevallen brengt ze ons niet veel verder, omdat we in zo’n geval vaak voor de keuze komen te staan of er een uitzondering op het principe moet worden gemaakt. En daarin voorziet een discussie niet die alleen cirkelt om de vraag of we met tolerantie of intolerantie te maken hebben.
Hieronder zal ik twee voorbeelden geven die twee compleet verschillende aspecten van de problematiek laten zien. Het eerste voorbeeld is een interview in Trouw van woensdag 11 november 1998. Onder de titel ‘Waarom reguliere hulp bij sekteslachtoffers faalt’ komen twee organisatoren van een symposium aan het woord over hun beweegredenen om een aantal bijeenkomsten rond de ‘sekteproblematiek’ op te zetten. Het artikel is met name interessant als illustratie van het feit dat achter ogenschijnlijk neutrale opmerkingen en objectieve constateringen onwetendheid en vooringenomenheid verborgen kunnen zijn.2 Daarom gaat er ook een gevaar in schuil: toch al levende vooroordelen kunnen erdoor bevestigd worden. En zo kan onbedoeld een bij de lezer sluimerende intolerantie worden versterkt.
Het tweede voorbeeld is van geheel andere aard. Het betreft de ontvoering van een vrouw en haar kind. De vrouw had zich aangesloten bij een Afrikaanse godsdienstige groepering. Zij werden ontvoerd door de ouders van de vrouw en enkele familieleden, omdat die van mening waren dat de vrouw en haar kind psychisch en fysiek te gronde zouden gaan door haar afhankelijkheid van een Afrikaanse sekteleider. De rechtszaak en de uitspraak illustreren voor welke dilemma’s de overheid kan komen te staan.
In een betrekkelijk recent artikel in Trouw komen Andries Turksma en Pauline van der Woude aan het woord, stafmedewerkers van respectievelijk het interkerkelijk vormingscentrum Kerk en Wereld en de Tilburgse welzijnskoepel Prisma. In het interview schetsen ze een beeld van de falende hulpverlening aan wat ‘sekteslachtoffers’ wordt genoemd. Turksma en Van der Woude noemen diverse gevaren van sekten en van de gevolgen van ‘geestelijke manipulatie’ voor sekteleden op wie volgens hen de term ‘slachtoffer’ van toepassing is. Het taalgebruik geeft de suggestie van objectiviteit, maar verraadt ondertussen een hevige afkeer van sekten. Dat blijkt onder meer uit de volgende passages (curs. van WH):
… "Want", vult Van der Woude aan, "waar religie is, ligt ook altijd misbruik op de loer. Sekten zijn een eeuwenoud verschijnsel maar kennelijk zijn we er in al die tijd nog steeds niet in geslaagd om op een goede manier om te gaan met de problematiek rond zulke groepen. Armoede is ook van alle tijden, maar dat is toch nog geen reden om het er niet meer over te hebben of er niets aan te doen."
De metafoor ‘deprogrammeren’ betekent in wezen niets anders dan een vorm van directieve therapie. Het enige wat er op deprogrammeren is aan te merken, is dat het meestal onvrijwillig gebeurt.
… Heel veel sektarische groepen werken immers met diabolisering van de samenleving. Ga je te hard in tegen sekten, dan geef je ze gelijk: zie je wel dat het allemaal duivels zijn in die samenleving.
"Er is bijvoorbeeld een groot verschil tussen ex-leden, die eruit stapten omdat ze de kracht hadden hun gevoel te volgen - ‘dit lust ik niet meer’- en alles achter te laten, èn mensen die zichzelf de sekte niet waardig achten …
"Waarom gaan mensen bij een sekte? Vaak omdat ze daar iets krijgen - aandacht, liefde - wat ze in de samenleving missen, of om de zin van het leven te vinden. Daarmee is op zich niets mis, zegt Turksma, "wij richten ons dan ook alleen op het misbruik".
Bij volwassenen kun je nog spreken van een ‘vrije wil’ om al dan niet toe te treden tot een sekte - al krijgen ze volgens Turksma vaak niet wat ze willen en willen ze wat ze niet krijgen - maar voor kinderen gaat dat niet op. Die hebben geen keus, ze worden door hun ouders meegesleept of in de sekte geboren.
Hierover valt het volgende te zeggen. De discussie rond nieuwe religieuze bewegingen wordt al enige tientallen jaren gevoerd. Uit vele wetenschappelijke publicaties blijkt dat er een zekere consensus bestaat over de betekenis en de problematische kanten van de georganiseerde nieuwe religiositeit. In Nederland kan met name gewezen worden op de dissertatie van Paul Schnabel over nieuwe religieuze bewegingen in relatie tot de geestelijke volksgezondheid. Het omvangrijke rapport van de ‘commissie sekten’ van de Tweede Kamer (1984) heeft de toon voor de standpuntbepaling in Nederland gezet.3 Beide studies komen tot de stellige conclusie dat de problematiek niet van dien aard is dat er aparte hulpverlening noodzakelijk is. Het Nederlands onderzoek komt overeen met een groot aantal Engelstalige publicaties die tot een gelijkluidende conclusie komen. Wie de uitspraken van Van der Woude en Turksma leest, vraagt zich af of zij op de hoogte zijn van deze bevindingen. Onwetendheid is overigens nog een welwillende interpretatie van hetgeen in Trouw aan uitspraken is opgetekend. Een meer boosaardige, op basis van dezelfde tekst niet geheel ongerechtvaardigde interpretatie, is dat zij de vraag om hulpverlening legitiemer willen maken door de problematiek met opzet te vertekenen en op te blazen.
Sommige zinsneden spreken in hun clichématigheid en sjabloondenken voor zichzelf. Andere laten, wanneer ze door een parallel voorbeeld worden vervangen (met behoud van strekking en intentie) hun onzinnigheid zien. Een variant op uitspraak 2 zou bijvoorbeeld kunnen luiden: "De metafoor ‘moord’ betekent in wezen niets anders dan een vorm van negatieve therapie. Het enige wat op moord is aan te merken is, dat het meestal tot het overlijden van het slachtoffer leidt." De uitspraken negeren het feit dat we bij ‘deprogrammeren’ te maken hebben met een term die accuraat is beschreven en waarvan de betekenis vaststaat, zowel in wetenschappelijke literatuur als ook in juridische documenten.
De andere citaten vertonen de kenmerken van een jargon waaruit een onverbloemde afkeer van sekten blijkt: tendentieus, generaliserend, denigrerend. Uiteraard staat het iedereen vrij een eigen standpunt te hebben. Wanneer dergelijke privé-opinies echter door medewerkers van respectabele instituten zoals Kerk en Wereld en Prisma worden geuit en dan ook nog op een wijze die elke serieuze discussie uitsluit, dient men zich af te vragen of hier niet de grenzen van het betamelijke worden overschreden. Het doet denken aan de stemmingmakerij, die aan het einde van de jaren zeventig leidde tot een serieus overheidsonderzoek, waarvan de resultaten - zie boven - ontluisterend waren voor tegenstanders. De antisekte-beweging in Nederland heeft de bevindingen van het rapport stelselmatig genegeerd of ontkend. Van der Woude en Turksma sluiten zich bij deze traditie aan.
Op 23 februari 1996 werd in Zoeterwoude een zevenentwintigjarige vrouw ontvoerd met de bedoeling haar te ‘deprogrammeren’, teneinde haar te bevrijden uit een vermeende afhankelijkheidsrelatie van de leider van een Afrikaanse religieuze groepering.4 Ik volsta op deze plaats met een korte beschrijving van de zaak en ga daarna met name in op die aspecten van de rechtszaak en de rechterlijke uitspaak die relevant zijn voor de discussie over intolerantie.
De overwegingen van de ouders en de hulpverleners die bij de ontvoering betrokken waren, kwamen tijdens de rechtszaak uitvoerig aan de orde. Grof geschetst kwamen ze op het volgende neer. Ondanks alle respect voor het grote goed van de godsdienstvrijheid kom je als ouders in een afschuwelijk dilemma terecht wanneer je moet vaststellen dat je dochter zich door haar keuze voor een religieuze groepering te gronde richt. Dat geldt ook als die dochter volwassen is. De leeftijd is, hoewel voor het Nederlands recht van doorslaggevende betekenis, voor de ouders een ondergeschikte factor: ‘Je laat je eigen kind niet verdrinken’. De advocaten schetsten dit als een situatie van ‘overmacht’. Je weet dat je er verkeerd aan doet om in te grijpen in een door een volwassen persoon gedane keuze. Maar het alternatief, namelijk niets doen, is een nog groter kwaad.
De rechter heeft uiteindelijk alle verdachten wegens wederrechtelijke vrijheidsberoving veroordeeld, maar hun ‘slechts’ een voorwaardelijke vrijheidsstraf opgelegd. Voor de rechtbank speelden de volgende overwegingen een rol. Je moet om een beroep te kunnen doen op overmacht, zeker als het gaat om zoiets belangrijks als godsdienstvrijheid, harde bewijzen hebben om aan te tonen dat er inderdaad sprake is van een ‘acute en concrete’ noodsituatie. Zodra ook maar enige twijfel rijst over die ernst is een beroep op overmacht niet gerechtvaardigd, aldus de rechtbank. Belangrijker is echter nog de volgende constatering. De godsdienstvrijheid in Nederland houdt volgens de rechtbank in dat mensen (een deel van) hun vrijheid in kunnen leveren. Althans, dat zou geconcludeerd kunnen worden uit de bewoordingen van het vonnis: ‘Uitgangspunt voor de beoordeling van deze verweren behoort te zijn dat iedereen het recht heeft op vrijheid van godsdienst inclusief het recht om van geloofsovertuiging te veranderen ook als zulks met zich brengt dat iemand met de keuze van zijn of haar godsdienst en het belijden daarvan in de ogen van anderen een stuk van zijn eigen persoonlijkheid inlevert.’
De ruime interpretatie die hier door de rechtbank aan ‘tolerantie’ wordt gegeven, staat in schril contrast met de schrale opvatting van dit begrip zoals die in het begin van dit artikel werd gesignaleerd en die eerder op intolerantie wijst. Op zichzelf is dat een verheugend teken. De rechter volgt in dezen de roemrijke tolerantie-geschiedenis waar wij Nederlanders zo vaak prat op gaan. Problematisch in deze woorden lijkt me overigens wel de vraag hoe ver men kan gaan in de interpretatie van ‘een stuk van zijn eigen persoonlijkheid inleveren’. Lichamelijke verminking is ‘een stuk van zijn eigen persoonlijkheid inleveren’ dat duidelijk niet wordt getolereerd. Een wezenlijk punt is ook de vraag of het de meeste mensen niet gewoon koud laat hoe anderen hun religieuze commitment vorm geven, zo lang het maar om enkelingen gaat en op kleine schaal gebeurt. Zodra religieuze minderheden zich tot een machtsfactor ontwikkelen en op sommige terreinen een meerderheid gaan vormen, komt de discussie mogelijk in een ander vaarwater terecht. Want dan zou de minderheidscultuur wel eens als een bedreiging van de hoofdcultuur kunnen worden ervaren. Dat stadium zal echter in de problematiek rond nieuwe religieuze bewegingen wel nooit worden bereikt.
In deze bijdrage heb ik aan de hand van twee voorbeelden getracht te schetsen hoe ingewikkeld de problemen rond tolerantie zijn, wanneer het de houding jegens nieuwe religieuze bewegingen betreft. Het blijkt verleidelijk om bij de beschrijving van een bepaald fenomeen zich door vooroordelen te laten leiden en genoegen te nemen met algemene – vaak denigrerende – opinies. Die gemakzucht kan dan snel omslaan in intolerantie. De praktijk van deprogrammeren uit het tweede voorbeeld kan worden beschouwd als uiting van opperste intolerantie. Het ‘slachtoffer’ (het woord wordt hier in een andere context gebruikt) wordt via een ingrijpend beïnvloedingsproces gedwongen op haar schreden terug te keren. De rechterlijke uitspraak is begrijpelijk. Deprogrammering, met als belangrijk onderdeel vrijheidsberoving, kan in de Nederlandse rechtsstaat niet worden getolereerd. De vraag is wel of de publieke opinie zich gemakkelijk kan vinden in dit oordeel, zeker wanneer in de argumentatie sprake is van het ‘inleveren van een stuk van zijn eigen persoonlijkheid.’. We raken dan aan een ander aspect van de thematiek. Hoe ver mag een mens gaan bij het inleveren van zijn eigen persoonlijkheid en hoe tolerant moet men in dezen zijn?
1. De ethicus Wibren van der Burg pleitte onlangs in een boeiend opstel in het tijdschrift Ethical Theory and Moral Practice (Vol. 1, No. 2 1998) ervoor om, mede gelet op de complexiteit van de tolerantiediscussie, te gaan zoeken naar een nieuw theoretische framework -‘beyond tolerance’- dat meer recht doet aan personen en praktijken.
2. Over de achtergronden van dit symposium heb ik in het 2e nummer van In de Marge van deze jaargang bericht. Dit artikel kan ook gelezen worden op internet: fataal.
3. Zie Witteveen, T.A.M., Overheid en nieuwe religieuze bewegingen, ‘s-Gravenhage 1984 en Schnabel, Paul, Tussen stigma en charisma. Nieuwe religieuze bewegingen en geestelijke volksgezondheid, Deventer 1982. Er zijn overigens nog talrijke andere relevante publicaties te achterhalen, met name ook uit het tijdschrift Religieuze Bewegingen in Nederland. Om er hier maar twee te noemen: Hanegraaff, Wouter J., Nieuwe Religieuze Bewegingen, in: Religieuze Bewegingen in Nederland, nr. 29 (1994), 1-49 en: Kranenborg, Reender, Sekten ... Gevaarlijk of niet?, in: Religieuze Bewegingen in Nederland, nr. 31 (1996).
4. Over de rechtszaak heb ik eerder in In de Marge een gedetailleerd verslag geschreven (‘Je laat je eigen kind toch niet verdrinken?, In de Marge, Jrg. 6 1997, nr. 2, 15-26). In het tijdschrift Religie Nu (1e Jaargang, februari 1998, nr. 2) is een vervolg verschenen: ‘Het orakel van Ifa en het oordeel van de rechtbank’. Beide verhalen kunnen op internet worden gelezen (esther en ifadef ).
Reacties welkom: wtg.haan@mdw.vu.nl