Het orakel van Ifa en het oordeel van de rechtbank. 

Een mislukte deprogrammering uit de Afrikaanse ‘Ifa’-religie.

Wim Haan

‘Nieuwe religieuze bewegingen’, in de volksmond sekten genoemd, komen in de regel enkel negatief in het nieuws. Bijvoorbeeld bij de belegering van een boerderij van de beweging rond David Koresh in Waco, Texas, waar in april 1993 circa 100 mensen het leven verliezen. Of meer recent naar aanleiding van een internationaal congres, toen bleek dat ook een vertegenwoordiger van een ‘verdachte sekte’, Nieuw Akropolis, een lezing zou gaan verzorgen. Het dagblad Trouw maakte melding van naïeve wetenschappers die zich laten misbruiken door geheimzinnige sektes. De gevaren van deze bewegingen werden opnieuw breed uitgemeten. Aan de negatieve beeldvorming schijnt geen einde te willen komen en dat terwijl met overdreven negativiteit niemand gediend is, en allerminst de mensen die zich bij zo’n beweging aansluiten.

Dat er veel indianenverhalen de ronde doen over ‘sekten’ laat echter onverlet dat zich wel degelijk problemen kunnen voordoen, wanneer mensen lid worden van een religieuze beweging en een soort ‘persoonlijkheidsverandering’ lijken te ondergaan. Er zijn verschillende reacties mogelijk op zo’n verandering. Tussen de uitersten van ‘maar laten gebeuren’ en ‘een ultieme reddingspoging uit een sekte’ liggen tal van andere mogelijkheden. Maar in de ervaringswereld van direct betrokkenen lijken vaak alleen de twee uitersten reële opties.

In november 1996 en maart 1997 vond in Den Haag een rechtszaak plaats, waar maar liefst 16 verdachten terechtstonden voor wederrechtelijke vrijheidsberoving van een 27-jarige vrouw. Twaalf daarvan waren naaste familieleden van het ‘slachtoffer’, waaronder de ouders en een broer.

In deze bijdrage zullen om te beginnen het verloop en enige achtergronden van deze bizarre zaak worden geschetst.^* Daarbij zal blijken dat de impact van deze ‘juridische casus’ verder strekt dan de zaak zelf. En dat niet alleen omdat hier voor het eerst in Nederland een strafrechtelijke vervolging plaatsvond in het kader van een deprogrammering, zodat van het vonnis een zekere precedentwerking zal uitgaan. Want naast het juridisch aspect komen ook zaken aan de orde die te maken hebben met de relatie tussen ouders en kinderen, en verder de gevolgen voor de geestelijke gezondheid van het toetreden tot een nieuwe religieuze beweging. De term ‘persoonlijkheidsverandering’ valt in dit verband veelvuldig. We zullen deze term aan een nadere beschouwing onderwerpen. Is het reëel om het begrip in de context van nieuwe religieuze bewegingen te hanteren? En wat zeg je daar nu eigenlijk mee, wanneer je vaststelt dat er sprake zou zijn van een ‘persoonlijkheidsverandering’?

De groepering waar het om gaat, de zogenaamde Ifa-religie, komt uitvoerig aan bod in het tweede deel van dit artikel. Ifa heeft zijn wortels in Afrika. De relatieve onbekendheid van Afrikaanse godsdiensten in het westen is een factor die de discussie rond het lidmaatschap van dit soort groepen kan vertroebelen. Bij de beschrijving van een Afrikaanse religieuze groepering in Nederland stoten we op tal van problemen. Het heeft immers weinig zin om enkel over de ‘roots’ van de beweging te spreken. Binnen een andere cultuur en in een andere tijd verandert namelijk de verschijningsvorm. In de paragraaf over Ifa zal achtereenvolgens aandacht worden besteed aan de oorsprong in Nigeria, ‘psychosociale aspecten’ van het lidmaatschap van een dergelijke godsdienst en tenslotte de Nederlandse situatie.

Deel 1. De achtergronden, deprogrammering, rechtszaak en het oordeel van de rechtbank.

Verslag van de gebeurtenissen

Op 23 februari 1996 wordt Esther (27) samen met haar drie maanden oude dochtertje Yemisi door haar broer en enkele familieleden uit haar huis gehaald, in een auto geduwd en naar een vakantiehuis in de gemeente Nieuw Haamstede vervoerd. Daar staat nog een aantal familieleden van haar klaar en een tweetal zogenaamde deprogrammeurs. Esther wordt tegen haar zin vastgehouden en gedurende een aantal dagen onderworpen aan een deprogrammering die tot doel heeft haar te bevrijden uit de afhankelijkheidsrelatie van de ‘sekte’ waarin ze terecht zou zijn gekomen. Het ‘sekte-lidmaatschap’ heeft Esther immers, naar het oordeel van ouders en familie, aan de rand van psychische en lichamelijke ondergang gebracht.

Een buurjongen die getuige is van de wegvoering hoort Esther om hulp roepen: ‘bel de politie, ik word ontvoerd’. Marcel, de partner van Esther, komt een paar minuten later thuis en doet aangifte. Door de politie wordt de zaak hoog opgenomen. Te meer omdat ze van Marcel begrijpen dat dit niet de eerste keer is dat zijn partner door haar ouders ‘onder handen wordt genomen’. Er wordt een opsporingsbericht uitgezonden en met grote inzet wordt getracht de verblijfplaats van Esther te achterhalen. Uiteindelijk wordt het vakantiehuis gelokaliseerd. Op 28 februari, half twee ’s ochtends valt een arrestatieteam het huis binnen en wordt hardhandig een einde gemaakt aan de deprogrammering en worden Esther en Yemisi bevrijd. De aanwezige familieleden en deprogrammeurs worden letterlijk in de boeien geslagen en weggevoerd. Tijdens de daaropvolgende rechtszaak legt de officier van justitie de ‘ontvoerders’ het toebrengen van zwaar lichamelijk letsel en wederrechtelijke vrijheidsberoving ten laste. Uiteindelijk eist zij gevangenisstraffen variërend van een jaar (waarvan zes maanden voorwaardelijk) tot acht maanden (waarvan vier voorwaardelijk).

Conflicterende visies op de achtergronden

De boven beschreven gebeurtenissen vormen het sluitstuk van een periode waarin zich in meer dan één opzicht een familiaire en persoonlijke tragedie heeft voltrokken. Een tragedie voor de ouders en de broer van Esther, die een gedragsverandering bij Esther hebben ervaren sinds zij in 1993 een relatie kreeg met Marcel. Toen ze later in contact kwam met de Rotterdamse Ifa-priester Amancio Batta en zijn kleine religieuze beweging is die gedragsverandering naar de mening van de ouders verslechterd tot een echte ‘persoonlijkheidsverandering’.

Ouders en familie stellen het volgende vast: Esther trekt zich steeds meer terug, er valt met haar niet meer te praten, ze gedraagt zich kinderlijk en puberaal. Het contact met haar verloopt steeds moeizamer. Het idee dat zij van een gevaarlijke sekte lid is geworden begint vaste vorm te krijgen. Via de hulpverleningsinstantie Correlatie komen ze in contact met de stichting Terug naar Af (TNA). Één van de deskundigen van deze stichting concludeert uit de ‘symptomen’ dat er sprake is van een satanische groepering, waarin gevaarlijke rituelen plaatsvinden. Wat we in het dossier terugvinden is het schrikbeeld dat de ouders wordt aangepraat dat Esther in de zevende maand vana haar zwangerschap haar kind zou aborteren om het vervolgens te offeren in een satanisch ritueel. In de satanische sekte zouden drugs worden gebruikt, en kindermisbruik zou gebruikelijk zijn in dit soort groeperingen. Hoewel TNA na enige tijd nuances aanbrengt bij haar aanvankelijke analyse, is het kwaad al geschied. De ouders worden steeds radelozer. Na een fors meningsverschil met TNA, die na een ontmoeting met Esther en Marcel concludeert dat er ‘niets aan de hand is’, komen de ouders uiteindelijk terecht bij hulpverleners van de Stichting Sirenen (verder Sirenen; een kleine groep hulpverleners die is voortgekomen uit de Stichting Ouders Sekteleden), die na een onderzoek van een aantal maanden de indrukken van de ouders bevestigen.

Na een verblijf in Curaçao, samen met Marcel en Amancio, komt Esther helemaal overstuur weer thuis. Maar tot een echte toenadering met de ouders komt het dan niet. Esther vertrekt na korte tijd om de relatie met Marcel weer op te pakken.

De geboorte van de kleindochter Yemisi doet de zaak in een stroomversnelling geraken. Op basis van ‘ervaringen’ van het nichtje Lotte, dat na een bezoek aan Esther en Marcel vreemde verhalen vertelt, vrezen de ouders voor het leven van Yemisi. De ouders besluiten in overleg met Sirenen om Esther ‘uit de sekte te redden’. Er wordt een datum vastgesteld en een deprogrammeur uit Amerika naar Nederland gehaald om de deprogrammering uit te voeren.

Maar de deprogrammering verloopt niet volgens verwachting: de politie blijft niet aan de kant staan en er blijkt geen sprake van een tolerante houding of een ‘gedoogbeleid’ wat betreft de ontvoering en deprogrammering van ‘sekteleden’. Met man en macht wordt geprobeerd de verblijfplaats te achterhalen. En dan de voor de familie traumatische gebeurtenissen op en na 28 februari 1996: de inval van een arrestatieteam, als criminelen behandeld, enkele dagen eenzame opsluiting en vervolgens een jaar van grote onzekerheid over de straf die hen boven het hoofd hangt.

Het Lotte-mysterie

Omdat de gebeurtenissen rond het nichtje Lotte een grote impact blijken te hebben op wat volgt, zijn enige uitwijdingen hier op zijn plaats. Te meer omdat het verhaal rond Lotte interessante parallellen vertoont met een andere discussie, namelijk die van ritueel (of ‘satanisch-) misbruik, die zich in de jaren tachtig in een vloedgolf van wat sommigen als massahysterie typeren, over de Verenigde Staten heeft verspreid. Ook Nederland is niet geschoond gebleven van grote oproer rond vermeend ritueel misbruik. De onderzoekscommissie die werd ingesteld is er niet in geslaagd om bewijzen, of zelfs maar sporen van ritueel misbruik boven tafel te krijgen. (Zie de literatuurlijst onder ‘Rapport werkgroep ritueel misbruik’.)

In het procesdossier treffen we verschillende documenten aan die refereren aan de gebeurtenissen rond Lotte. Een verblijf van Lotte bij Esther en Marcel resulteert in de daaropvolgende dagen in vage klachten van Lotte (buikpijn en later slaapproblemen) en opmerkingen in de sfeer van ‘grote zwarte man’, ‘kring van kaarsen’ en ‘kun je bloed drinken?’. Vanaf dat moment speelt ‘Lotte’ een cruciale rol in de verdere gebeurtenissen. Zowel de familie als Sirenen zien ‘Lotte’ als een bevestiging van de destructieve weg die Esther en Marcel zouden zijn ingeslagen. Hoewel nooit een formele klacht is ingediend bij justitie lijkt het idee bij de familie te hebben post gevat dat Lotte ‘rare’ dingen zijn aangedaan. En uiteindelijk wordt de zaak ‘Lotte’ aangevoerd om de ingrijpende actie, het ontvoeren en deprogrammeren van Esther, te legitimeren. Immers: ‘wat met Lotte is gebeurd, zou ook heel goed met de kinderen van Esther kunnen gebeuren’.

Boven werd al naar de parallel verwezen met de ritueel-misbruik discussie die als een soort eigentijdse heksenvervolging in de jaren tachtig in de Verenigde Staten heeft gewoed. Zeer verontrustende verhalen over ritueel misbruik van kinderen doen de ronde, tot verkrachting en moord toe. Schattingen lopen uiteen van circa 10.000 tot mogelijk zo’n 50.000 gevallen. Tientallen aanklachten tegen ‘satanisten’ die zich aan het misbruik schuldig zouden hebben gemaakt, hebben geleid tot veroordelingen en (soms lange) gevangenisstraffen. (Zie o.a. de titels van Sakheim en Richardson in de literatuurlijst.) Bijzonder mysterieus in dat alles blijft dat nooit (zelfs niet in één geval) een materieel bewijs is gevonden voor de aantijgingen. Enkel en alleen de ‘getuigen’-verklaringen van diegenen die in hun vroege jeugd ritueel misbruik hebben meegemaakt, hebben tot de veroordelingen geleid. Waar in de zeventiger jaren de ‘sekten’ tot de zondebok voor van alles en nog wat werden verklaard, lijken ‘satanisten’ hun rol te hebben overgenomen in de tachtiger jaren.

De discussies die in de Verenigde Staten zijn gevoerd rond het thema ‘ritueel misbruik’ bieden echter wel interessante aanknopingspunten voor de discussie over de onderhavige gebeurtenissen. We komen hier in een volgende paragraaf, wanneer we ingaan op het onderwerp ‘selectie en constructie van feiten’ op terug.

De kijk van  Esther op de gebeurtenissen.

De andere zijde van de tragedie, waarover we boven hebben gesproken is natuurlijk Esther. We nemen de draad weer op met haar verhaal over de deprogrammering en de achtergronden. Zij geeft een geheel ander beeld als de ouders. Zij vertelt een geschiedenis van diepgaande conflicten en een groeiende verwijdering tussen ouders en dochter. Een dochter die op haar weg naar volwassenwording steeds meer de klemmende banden van haar ouders ervaart. Ouders die naar het oordeel van Esther niet kunnen en willen accepteren dat ze een zelfstandige volwassen vrouw is, die haar eigen keuzes maakt en die haar eigen waarden en normen hanteert. Juist dat ‘niet geaccepteerd weten’ en de ervaring van knellende banden leiden tot een verwijdering van haar ouders. Esther is van mening dat met name de grote onstemming van haar ouders over haar keuze voor Marcel een belangrijke rol speelt bij wat volgt. De problemen bestonden dus al ruim voordat ze Amancio Batta ontmoet.

Wanneer de pogingen om haar weer in het gareel te brengen mislukken wordt - in Esthers visie - gegrepen naar het ultieme middel: een ontvoering en deprogrammering. Een ontvoering waarbij tot overmaat van ramp ook nog haar dochtertje van drie maanden wordt betrokken. En een deprogrammering die door Esther als een vernedering en inbreuk op haar integriteit wordt ervaren. De gebeurtenissen in februari 1996 zijn haar niet in de koude kleren gaan zitten. De traumatische ervaringen hebben argwaan, wantrouwen en schrikachtig gedrag veroorzaakt, die nog steeds niet zijn uitgesleten.

Het mijnenveld van de ‘nieuwe religieuze bewegingen’

De onderzoeker van het fenomeen ‘nieuwe religieuze bewegingen’ heeft soms het gevoel een mijnenveld te betreden. De complexiteit van de problematiek wordt niet alleen veroorzaakt door de vele facetten die kleven aan het lidmaatschap van die bewegingen, maar met name door het feit dat de standpunten en beoordelingen terzake diametraal uiteenlopen. Er lijkt sprake van drie verschillende werelden: ten eerste die van de bewegingen zelf en de wijze waarop het lidmaatschap door de leden ervaren wordt, ten tweede de wereld van de ‘anti-sektenbeweging’ waarin een prominente plaats wordt ingenomen door mensen die bijzonder negatieve ervaringen hebben gehad met ‘sektarische stromingen’ (waaronder ‘ex-sekteleden’) en tenslotte de wereld van onderzoekers die de verschillende facetten van de problematiek hebben onderzocht. Grof geschetst lopen de oordelen uiteen van ‘hemel op aarde’ (de eerste groep), ‘levensgevaarlijke manipulatie’ (groep twee) en ‘geen probleem van betekenis’ (groep drie). Het betreft kwalificaties die soms door de ene groep gehanteerd worden om de ander te typeren. Nuanceringen worden daarbij nauwelijks aangebracht.

In het begin van het artikel signaleerden we al dat nieuwe religieuze bewegingen in de beeldvorming hardnekkig negatieve associaties oproepen met gevaarlijke ‘sektarische splintergroeperingen’. Vaak is de gehanteerde terminologie illustratief voor het imago van groepen. Het woord ‘sekte’ is op zichzelf al een beladen begrip.

Het zou te ver voeren om in het kader van deze bijdrage uitvoerig stil te staan bij de ‘geschiedenis’ van het fenomeen. Voor een minimaal begrip van de zaak is echter een korte - fragmentarische - opsomming noodzakelijk.

Een korte ‘sektarische’ geschiedschrijving.

Wat op dit moment met de term ‘sekte’ wordt aangeduid heeft veel te maken met de opkomst van wat in wetenschappelijke kringen ‘nieuwe religieuze bewegingen’ wordt genoemd. We hebben het dan over een ontwikkeling die in de jaren zestig is begonnen. Tot het eind van de zeventiger jaren hebben de media er nauwelijks kritische aandacht aan besteed. Daar kwam verandering in door de massale zelfmoord in Frans Guyana van de beweging rond de Amerikaanse predikant Jim Jones (op 18 november 1978), die wel de krantekoppen heeft gehaald en zelfs tot op de dag van vandaag als schrikwekkend voorbeeld wordt gesteld van wat er binnen sekten kan gebeuren. Daarna werd gedurende relatief korte tijd de beeldvorming rond ‘sekten’ gedomineerd door de op de voorgrond tredende ‘anti-sekten beweging’, die de pathologische aspecten van het sektenlidmaatschap met de metaforen hersenspoeling en ‘knappen’ een (semi-?)wetenschappelijke onderbouwing gaven.

Pas in de jaren tachtig werd het thema ‘nieuwe religieuze bewegingen’ voor een bredere groep onderzoekers interessant. Sociologen, psychologen en godsdienstwetenschappers hebben zich in die periode met verve gestort op een duiding van de problematiek.

In Nederland waren het met name Van der Lans (Nijmegen, godsdienstpsychologie), Kranenborg (Amsterdam, godsdienstwetenschap), Schnabel (Utrecht, sociologie/geestelijke volksgezondheid) en Witteveen (Groningen, relatie overheid - nieuwe religieuze bewegingen) die als wetenschappelijke trendsetters in de discussie hebben gefunctioneerd.

De bevindingen waren op zijn zachtst gezegd ontnuchterend, wanneer ze worden afgezet tegen de ‘gevaren’ die in media zo prominent waren (over)belicht na het gebeuren in ‘Jonestown’: er is geen sprake van een verontrustend probleem; enkel in de individuele sfeer, met name tussen ouders en kinderen doen zich nogal wat problemen voor door de ‘persoonlijkheidsverandering’ die mensen lijken te ondergaan.

De anti-sektenbeweging, met daarin een prominente rol van (veelal gedeprogrammeerde) ex-sekteleden heeft altijd een eigen koers gevaren. Haar koers werd met name geleid door (negatieve) ervaringen, een beperkt aantal Amerikaanse psychiaters die hun standpunt over de destructieve gevolgen van het sekten-lidmaatschap hebben gehandhaafd en in Nederland de televisiedominee Sipke van der Land, die in zijn in 1981 verschenen boek De Hersenspoelers een legitimatiebasis verschaft aan de deprogrammerings-praktijk.

In de jaren negentig vindt er eigenlijk enkel nog een opleving van de aandacht voor de problematiek plaats bij ‘ontsporingen’ die in verband worden gebracht met nieuwe religieuze bewegingen in zijn algemeenheid. Die ontsporingen (te noemen vallen bijv. de vermeende frauduleuze handelingen van de Scientology-kerk, de (vermeende) collectieve zelfdodingen in Waco, Texas; de beweging van de Zonnetempel en meer recent de Amerikaanse ‘internetsekte’ Heavens Gate) roepen nogal eens verontruste geluiden vanuit pers, publieke opinie en politiek op. Een ‘overkill’ aan reacties is vaak het gevolg. Een door de Belgische overheid geïnitieerd ‘sektenonderzoek’ en de verregaande wettelijke maatregelen in Duitsland tegen de Scientology kerk kunnen hier als voorbeelden worden genoemd.

In Nederland is tussen wetenschappers en de anti-sektenbeweging nooit van een ‘warme’ verhouding sprake geweest. Volgens de eerste groep is het juist de anti-sektenbeweging, die trekken vertoont van een ‘sektarische beweging’, en volgens de tweede groep zijn de wetenschappers eenvoudigweg blind voor de tragische problematiek die zij regelmatig ‘aan den lijve’ ervaren. Ook recent nog kregen wetenschappers de kritiek dat zij zich zo zeer inleven in de wereld van de nieuwe religieuze bewegingen, dat ze simpelweg de kwalijke kanten niet meer willen zien. Misschien heeft de reactie op de ongefundeerde negatieve beeldvorming geleid tot een overreactie van buitensporige welwillendheid.

In de media komen beide groepen niet veel verder dan een karikatuur van het standpunt van de ander te schetsen. Die spanningen hebben geleid tot een uitermate onduidelijke situatie voor degene die zich met een hulpvraag tot de ‘deskundigen’ wendt. De één zal namelijk nooit doorverwijzen naar de ander.

De genoemde spanningen lijken te maken hebben met wat Schnabel, in het slotwoord van zijn dissertatie, opmerkt: ‘Waar een absolute waarheid in het spel is, worden de omgangsvormen onzorgvuldig. Dat geldt zowel voor de bezitters als voor de bestrijders van die waarheid ... Tolerantie, relativeringsvermogen en solidariteit zijn in het licht van de absolute waarheid onzichtbare kwaliteiten geworden.’

Deprogrammeren: feiten en verhalen.

‘Wanneer er sprake is van hersenspoeling, dan is eigenlijk deprogrammeren de enige werkzame methode om de oude persoonlijkheid weer terug te krijgen’, zo luidt de redenering. Over de praktijk van deprogrammeren bestaan veel misverstanden. Dat wordt met name veroorzaakt doordat te vaak meteen gedacht wordt aan de beginjaren van het deprogrammeren, waarin de Amerikaan Ted Patrick de ‘behandeling’ op een rabiate en agressieve wijze toepaste. In de loop van de tijd is een zekere ‘evolutie’ opgetreden in de manier waarop deze ‘therapie’ ten uitvoer wordt gebracht.

Feitelijk komt de traditionele deprogrammering erop neer dat met het ‘sektelid’ onder een voorwendsel een afspraak wordt gemaakt en dat vervolgens de persoon in kwestie tegen zijn/haar wil wordt meegevoerd naar een afgelegen plaats om een aantal dagen (net zo lang tot het ‘sektelid knapt uit de sektepersoonlijkheid’) een intensieve therapie toe te passen. Met behulp van videomateriaal, boeken en met name de overtuigingskracht van de deprogrammeur moet de ‘cliënt’ duidelijk worden gemaakt dat hij/zij het slachtoffer is geworden van een manipulatieve sektarische beweging. Doel is het ‘terugwinnen van de vrije keuzemogelijkheid’.

Doel is (zeker voor de ouders) eigenlijk ook dat de persoon de ‘sekte’ de rug toekeert, hoezeer door de deprogrammeurs wordt beklemtoond dat dat uiteindelijk eveneens tot de vrije keuze behoort. Een deprogrammering is pas echt geslaagd als het resultaat is dat iemand de ‘sekte’ de rug toekeert en weer normaal wordt.

En juist in dat laatste ligt een bijzonder discutabel aspect van het deprogrammeren: de ‘vrije keuzemogelijkheid’ waar de deprogrammeurs en hun sympathisanten het over hebben kan immers met evenveel recht worden gekwalificeerd als ‘iemand weer terugbrengen in het gareel’.

De gewelddadige aanpak van deprogrammeringen ‘in de beginjaren’ is zo langzamerhand geëvolueerd tot een wat voorzichtiger benadering. In veel landen is helemaal geen sprake meer van deprogrammeringen tegen de zin van de cliënt. Een nieuwe praktijk, waarbij sprake is van bereidheid van het lid van een groepering tot een gesprek met therapeuten/critici, heeft ingang gevonden. Deze benadering wordt in de regel met exit-counseling aangeduid.

De beeldvorming en misverstanden rond de deprogrammeringspraktijk worden eveneens gevoed door publicaties vanuit wetenschappelijke kring. We willen hier met name wijzen op het in 1996 verschenen ‘Nieuwe religieuze bewegingen’ (E. Barker, R. Singelenberg), waarin we op p. 97 lezen: ‘Omdat de familieleden van de vrouw haar geloofsovertuigingen zeer onacceptabel vonden (curs. WH), hadden ze uiteindelijk hun toevlucht genomen tot deze drastische maatregelen’ en even verder ‘Soms nemen professionele deprogrammeurs rechtstreeks contact op met de ouders, waarbij ze inspelen op hun angst. Aldus probeert men hen ervan te overtuigen dat als ze ècht om hun kind geven en het willen redden, er maar één keus overblijft: huur mij in en ik red uw kind’. Het gaat bij deprogrammeren natuurlijk om meer dan dat ‘geloofsovertuigingen niet acceptabel worden gevonden’. Zeker, er hebben zich in het verleden in de Verenigde Staten dergelijke zaken voorgedaan, maar Nederland is gelukkig hiervan geschoond gebleven. Dus om deprogrammeurs nu af te schilderen als een soort geldwolven, die misbruik maken van de moeilijke situatie van de ouders .... Dit zijn simplificaties die een karikatuur scheppen van diegenen die zich met de deprogrammeringspraktijk (hebben) bezig(ge)houden. Het beeld van deprogrammeurs die als het ware langs de deuren colporteren met hun verwerpelijk product, doet geen recht aan degenen die incidenteel met echte uitwassen worden geconfronteerd op het ‘sektenfront’. Zo kunnen we in het procesdossier lezen dat bij de deprogrammeringen in de jaren tachtig in Nederland zaken als financiële fraude, uitbuiting en kindermishandeling een rol speelden. In het dossier treffen we voorts informatie aan over een geval waarin de leider van de religieuze beweging later ook door de politie is veroordeeld wegens kindermishandeling.

Let wel, met het deprogrammeren op zichzelf heeft ook auteur dezes niets op. Maar we doen de deprogrammeurs en de mensen die zich tot hen wenden geen recht door het deprogrammeren in het belachelijke te trekken, bijvoorbeeld door de zaak te verengen tot godsdienstige intolerantie (zie boven). Dat leidt enkel tot een verharding van standpunten en is de belangrijkste oorzaak van het ‘uit elkaar groeien’ van onderzoekers en diegenen die in de ‘sektenhulpverlening’ werkzaam zijn.

Het verloop van de rechtszaak.

Na deze korte ‘geschiedenis’ en beknopte beschrijving van het deprogrammeren, weer terug naar het proces.

Een samenvatting van drie lange procesdagen kan helaas niet al te volledig zijn. Toch is het van belang om zo nauwkeurig mogelijk zicht te krijgen op de perceptie van met name de ouders, die immers een cruciale rol hebben gespeeld in de zaak.

In de verklaring van de ouders en broer komt een bijna ideale gezinssituatie naar voren. Voor zowel de ouders als de andere familieleden heeft zich nimmer het beeld voorgedaan van een uitzonderlijk problematische relatie tussen Esther en de ouders. De problemen ontstonden pas nadat Esther met haar vriend en latere echtgenoot Marcel en de religieuze beweging rond Amancio in aanraking kwam. En die problemen worden uitvoerig uit de doeken gedaan, zowel in de processtukken met de procesverbalen van de diverse verhoren, als tijdens de rechtszaak zelf in de ondervraging door de rechtbankpresident.

In de beschrijving van de problemen wordt zowel door de ouders als door Sirenen regelmatig verwezen naar literatuur over de gevolgen van het sektelidmaatschap. Met name de Amerikaanse psychiater Robert J. Lifton wordt regelmatig genoemd. Lifton heeft Chinese hersenspoelingstechnieken tijdens de Koreaanse oorlog onderzocht. Op grond van dit onderzoek heeft hij een theorie ontworpen van ‘ideologisch totalitarisme’: het streven om de werkelijkheid totaal ondergeschikt te maken aan een ideologie. De anti-sektenbeweging heeft dankbaar gebruik gemaakt van zijn bevindingen door de theorie op sekten, c.q. nieuwe religieuze bewegingen toe te passen.

Tijdens de rechtszaak wordt regelmatig verwezen naar de gevaren van ‘sektarische stromingen’, vaak aansluitend bij de theorieën van Lifton. Hoog scoren hier: overmatige beïnvloeding, isolering en vervreemding, absolute binding aan de leider, opgeven van het privéleven, opgeven van de toekomst, lichamelijke en geestelijke achteruitgang, manipulatie en bedrog en tenslotte religie als dekmantel.

Selectie en constructie van feiten?

Juist omdat de ‘veranderde persoonlijkheid’ van Esther zo nauw aansluit bij ‘de literatuur’ over het sektelidmaatschap, zou je de vraag kunnen stellen in welke mate de observatie van de ouders (onbewust) bepaald wordt door het ingenomen standpunt dat Esther lid zou zijn van een gevaarlijke sekte. Pas wanneer de sekte-metafoor wordt gehanteerd om de problemen te duiden, lijkt de aanvankelijke puzzel immers gemakkelijk te kunnen worden opgelost. Schnabel merkt in dit verband op dat bij de sekteproblematiek het ingenomen standpunt niet alleen bepalend lijkt voor de selectie van de feiten, maar ook voor de constructie van feiten. De vraag die dan gesteld moet worden is of de ouders niet zelf een werkelijkheid hebben gecreëerd die uiteindelijk als vanzelf moest leiden tot het besluit om Esther te deprogrammeren? Of anders gezegd: zijn ze niet zelf in een werkelijkheid gaan geloven die maar zeer ten dele stoelt op wat achteraf als ‘echt feitenmateriaal’ kan worden achterhaald?

Er lijkt vervolgens een vicieuze cirkel te zijn ontstaan: de ervaringen van de ouders worden door de Sirenen-deskundigen geduid als behorend bij het lidmaatschap van een destructieve sekte. Het sjabloon ‘sekte’ wordt vervolgens over de ervaringen gelegd en dit leidt tot een selectieve observatie en selectie van feiten die dit oordeel moeten staven.

Ook de reactie op de getuigendeskundigen die door de rechtbank zijn opgeroepen lijkt deze redenering te staven. De ouders en Sirenen zijn van mening dat er bij de Ifa-religie van Amancio sprake is van een sektarische splintergroepering, met een leidersfiguur die er discutabele praktijken op nahoudt. De rituelen die hij hanteert zouden weinig te maken hebben met de religieuze traditie waarin Ifa staat. De deskundige Ter Haar, een specialist op het gebied van Afrikaanse religies, stelt vast dat er sprake is van een beweging die in alle opzichten binnen de Yoruba-traditie staat. En de wijze waarop Amancio Batta invulling geeft aan zijn geloof, waarvan door de verdediging wordt beweerd dat dat weinig met het ‘echte’ Ifa te maken zou hebben, wordt door de deskundige als ‘gebruikelijk’ aangeduid binnen de traditie van de Afrikaanse religie waarbinnen Batta functioneert.

De naamgeving van het dochtertje van Esther (Ifa-Yemisi) zegt weliswaar nogal wat over de sympathie die Esther en Marcel voor het Ifa-geloof hebben, maar hoeft natuurlijk niet echt een gevolg te zijn van het feit dat Esther door Amancio is ‘gehersenspoeld’.

Sipke van der Land, de tweede deskundige die door de rechtbank wordt gehoord, maakt duidelijk dat er naar zijn oordeel geen sprake was van een gevaarlijke situatie voor Esther. Zeker niet het gevaar dat een ingreep als de deprogrammering zou rechtvaardigen. Zijn indruk van Esther (na een aantal gesprekken met haar) is dat ze nogal luchtig praat en denkt over haar betrokkenheid bij het Ifa-geloof.

Tenslotte loopt de poging van de verdediging om Batta, die als getuige in het proces wordt gehoord, van zijn voetstuk te laten vallen ook al op niets uit. De vragen die worden geformuleerd zijn van een dermate klungelachtigheid, dat de rechtbankpresident zich tot drie keer toe genoodzaakt ziet in te grijpen en de advocaten te verzoeken om fatsoenlijke vragen te stellen. Batta lijkt meer op de toonzetting van de vragen te reageren, dan op de inhoud. Het oordeel van de advocaten dat Batta alleen maar ontwijkende antwoorden geeft en leugens verkondigt, zegt dan ook meer over het dilettantisme van de advocaten, dan over het waarheidsgehalte van de antwoorden van Batta.

Alle feiten die op het ongelijk van de ouders zouden kunnen duiden worden ofwel met afkeuring beluisterd ofwel binnen het ‘sekte-sjabloon’ verklaard, zo hebben we boven al gesignaleerd.

Voor de aanhangers van de hersenspoelingstheorie heeft een sekte-lid twee persoonlijkheden: de sektepersoonlijkheid, die sterk is beïnvloed door de sekte-ideologie en een schijnbaar stabiele (de ‘oude’) persoonlijkheid. Binnen dit perspectief wordt een psychiatrisch rapport over Esther geduid, waarin sprake is van een stabiele persoonlijkheid. De redenering is immers dat een psychiater die geen kennis heeft van de mechanismen die door een sekte worden gehanteerd en de veranderde persoonlijkheid die dit oplevert, niet in staat is zich een goed oordeel te vormen over het ‘sektelid’.

De schets die Esther heeft gegeven van de problematische verhouding tot de ouders wordt toegeschreven aan een mechanisme dat ‘herschrijven van de geschiedenis’ wordt genoemd, ook weer onder invloed van het ‘sekte-lidmaatschap’. De ‘hersenspoeling’ brengt mensen ertoe hun verleden compleet anders te duiden.

Dat een religieuze leider bepaalde praktijken toepast die gebruikelijk zijn binnen een bepaalde traditie zegt niets over de manipulatie die door Amancio wordt gehanteerd in de richting van de sekte-leden, aldus de advocaten van de aangeklaagden.

En het negeren van de waarschuwing in de brief van Sipke van der Land aan de ouders, waarin hij hen sterk afraadt om hun dochter te deprogrammeren, wordt verklaard vanuit de achtergrond dat Van der Land niet op de hoogte is van de specifieke situatie die is ontstaan na de geboorte van Yemisi.

Hoewel de advocaat van één van de verdachten in zijn pleidooi zowel de standpunten van de ouders als die van de deskundigen tracht te relativeren met de vaststelling dat de waarheid ‘ergens in het midden’ zal liggen, kan dit niet geheel en al de indruk wegnemen van wat boven is gesteld: het standpunt bepaalt de selectie en de constructie van de feiten.

De pleidooien van de verdediging en het oordeel van de rechtbank.

In de pleidooien van de advocaten wordt allereerst de inzet van een arrestatieteam door de officier van justitie, om een einde te maken aan de wederrechtelijke vrijheidsberoving sterk bekritiseerd.

Maar de meeste aandacht gaat toch uit naar de situatie van overmacht, waarmee de verdachten te maken zouden hebben gehad. Op basis van de informatie die hen ter beschikking stond en op basis van hun eigen ervaringen konden zij tot geen andere conclusie komen dan dat er sprake was van een ‘acute en concrete noodsituatie’.

Er is dan sprake van een conflict tussen twee plichten. Allereerst de plicht om bij een volwassen persoon de eigen vrijheid van godsdienst en de beleving ervan te eerbiedigen en op de tweede plaats de plicht om in te grijpen wanneer iemand betrokken raakt in een levensgevaarlijke situatie. Immers ook het achterwege laten van hulp aan iemand die in een levensbedreigende situatie is terechtgekomen, kan in de Nederlandse wetgeving tot strafvervolging leiden.

Wanneer het gaat om ouders en kinderen komt daar nog bij dat hoe oud en volwassen kinderen ook zijn, de ouders toch de verplichting blijven ervaren om hun kinderen bij te schieten wanneer ze hulp behoeven.

Maar hier moet wel worden gewezen op een belangrijk detail: wanneer ze hulp behoeven. In de situatie van Esther is daar in ieder geval niet door het kind zelf om gevraagd, maar daarnaast is tijdens het proces ook overigens ter discussie gesteld of er nu echt sprake was van een bedreigende situatie.

Een laatste aspect waar de advocaten op wijzen is dat er alle reden was om ervan uit te gaan dat er sprake was van een ‘gedoogbeleid’. In Nederland heeft zich immers nog nimmer strafvervolging in het kader van een deprogrammering voorgedaan. Terwijl toch in een aantal andere gevallen eveneens sprake is van ‘wederrechtelijke vrijheidsberoving’. Blijkbaar heeft de politie in het verleden meer begrip gehad voor de achtergronden van de ‘ontvoering’. Maar de clou is hier natuurlijk ook dat het ‘slachtoffer van de ontvoering’ na de deprogrammering plots heel anders aan gaat kijken tegen het ‘tegen de wil wegvoeren’. De geschiedenis wordt als het ware herschreven. In dit verband werd door de rechtbankpresident erop gewezen dat één van de belangrijkste kenmerken van ‘gedoogbeleid’ is, dat er criteria en voorwaarden zijn geformuleerd waaronder een bepaalde praktijk toelaatbaar wordt geacht. En daar is bij deprogrammeren geen sprake van.

De rechtbank zat met een dubbel dilemma: allereerst was voor alle betrokkenen duidelijk dat er geen sprake was van criminele opzet. De familie was er vast van overtuigd dat men bezig was met een ‘reddingsoperatie’ en een aantal familieleden heeft deelgenomen aan de deprogrammering vanuit solidariteit en loyaliteit met wie zij als ‘slachtoffers’ zagen: de ouders en broer van Esther. Kijkend naar de persoonlijke omstandigheden kan vervolgens worden vastgesteld dat de relatie met de dochter na alles wat er gebeurd is helemaal in een impasse is geraakt.

Ook de inval van een arrestatieteam en de grote onzekerheid waar de familie een jaar lang in zat zullen ongetwijfeld hebben meegespeeld bij de bepaling van de strafmaat.

Maar de andere kant van de zaak is dat de rechtbank zich wel degelijk heeft gerealiseerd dat haar uitspraak als een precedent zou worden gehanteerd in eventuele toekomstige rechtszaken. Een algehele vrijspraak zou ongetwijfeld uitgelegd kunnen worden als legitimatie van wederrechtelijke vrijheidsberoving onder bepaalde omstandigheden.

Uiteindelijk zijn vijftien van de zestien verdachten veroordeeld. De rechtbank achtte de ‘bewezenverklaarde’ feiten zo ernstig dat in beginsel een onvoorwaardelijke vrijheidsstraf op zijn plaats zou zijn geweest, maar uiteindelijk heeft zij slechts voorwaardelijke straffen, variërend van één tot zes maanden opgelegd. De rechtbank heeft daarbij nadrukkelijk vastgesteld dat in deze zaak, wegens de (reeds boven genoemde) verzachtende omstandigheden wordt volstaan met voorwaardelijke straffen, maar dat in de toekomst in vergelijkbare gevallen zeker onvoorwaardelijke straffen zullen worden opgelegd. De rechtbank heeft de hulpverleners geen hogere straffen opgelegd dan de familieleden.

Inhoudelijk vond de rechtbank dat de eerbiediging van de persoonlijke levenssfeer zeer zwaar weegt. Daarom moeten "zware eisen worden gesteld aan het begrip ‘acute en concrete noodsituatie’, wil een beroep op overmacht kans van slagen hebben".

Bij het oordeel dat er in het geval van Esther geen sprake was van zo’n noodsituatie heeft de rechtbank zich uiteindelijk niet laten leiden door de tegengestelde verklaringen van getuigendeskundigen en de familie/Sirenen, maar door een tegenstrijdigheid in de processtukken. Een tegenstrijdigheid die ook tijdens het proces (in de verklaringen en in de pleidooien van de advocaten) is ‘herbevestigd’. Sirenen heeft zich immers op het feit beroepen dat zij de familie tot het einde toe alternatieve opties en oplossingen heeft voorgehouden. Van de drie opties waarvan deprogrammeren de laatste was, waren de eerste twee lange termijn-oplossingen, namelijk proberen contact te houden met het ‘slachtoffer’ om haar op de lange termijn ofwel zelfstandig te laten kiezen voor beëindiging van het ‘sektelidmaatschap’, ofwel vrijwillig te laten instemmen met een gesprek met de hulpverleners.

Juist door ook de lange-termijn oplossingen als reële opties te presenteren waren uiteindelijk de deskundigen, waarop de familie haar besluit om te deprogrammeren heeft gebaseerd, niet van mening dat er sprake was van een acute noodsituatie.

De belangrijkste reden voor de advocaten van Sirenen om de alternatieve opties aan te voeren, lijkt om te bevestigen dat de uiteindelijke verantwoordelijkheid bij de ouders lag. De advocaten van de ouders daarentegen hebben in hun pleidooien aangevoerd dat de eerste twee opties eigenlijk neer kwamen op ‘niets doen’. En dat stond nu net haaks op de verantwoordelijkheid die de ouders voelden en hun inschatting van de acute noodsituatie.

Een rechterlijke spitsvondigheid dus om het beroep op overmacht om deze redenen te verwerpen? Neen, de rechtbank heeft door de vinger te leggen op deze ogenschijnlijke tegenstrijdigheid, tegelijkertijd de zwakte van de argumentatie voor het deprogrammeren blootgelegd.

Uiteindelijk zijn het immers haast altijd ‘symptomen’ op basis waarvan deprogrammeurs en anti-sekten hulpverleners ingaan op het verzoek om te deprogrammeren. De kennis over de persoon waar het om gaat en zijn/haar situatie is in ieder geval niet gebaseerd op gesprekken met de persoon zelf. Familieleden, kennissen en vrienden en ‘deskundige derden’ zijn de informatieleveranciers. De beweegredenen van deprogrammeurs berusten dan ook meer op algemene oordelen en inschattingen dan op kennis en analyse van de individuele situatie.

Persoonlijkheidsverandering als verklaringsmodel.

In het begin stelde ik al dat er meer aan de hand is dan alleen een juridische zaak in verband met wederrechtelijke vrijheidsberoving. Wat heeft ertoe geleid dat de ouders zijn gekomen tot een dermate verregaande ingreep in het leven van hun dochter? Die vraag is nog steeds niet beantwoord en valt ook buiten geijkte verklaringspatronen.

De term ‘persoonlijkheidsverandering’ wordt vaak aangehaald om aan te duiden wat er met iemand gebeurt die lid wordt van een ‘destructieve sekte’. Het is in principe een beschrijvende term waarmee aangegeven wordt hoe mensen die in aanraking komen met iemand die zich vol enthousiasme in een religieuze beweging heeft gestort, die persoon kunnen ervaren. Hij/zij is ‘zichzelf’ niet meer, gaat zich ‘abnormaal’ gedragen. Die verandering heeft ingrijpende gevolgen voor de communicatie. Het lijkt erop alsof je plots met een compleet ander mens te maken hebt. Vaak resulteert dat erin dat mensen uit elkaar groeien.

Waar in vriendschappen zo’n uit elkaar groeien leidt tot beëindiging van de vriendschapsrelatie, is er in gezinsrelaties natuurlijk veel meer aan de hand. ‘Het is en blijft je dochter of je zoon’, en wat er ook gebeurt, juist die onlosmakelijke verbondenheid zal altijd blijven bestaan.

Zou het echter niet zo kunnen zijn dat er dan voorbijgegaan wordt aan een belangrijk kenmerk van welke interactie en relatie tussen mensen dan ook? Het zijn van een ‘zoon’ en ‘dochter, of ‘broer’ en ‘zus’ is op zichzelf weliswaar voldoende voor een band waar een zekere onvoorwaardelijkheid in zit, maar het is niet voldoende voor het onderhouden van een vriendschappelijke relatie. Je zoekt elkaar immers op en onderhoudt vriendschapsbanden wanneer je veel gemeenschappelijk hebt. Wanneer dat niet zo is, dan groei je uit elkaar. En wanneer het niet van beide kanten komt, kun je niet zo maar weer naar elkaar toe groeien. Dat vergt soms lange tijd en soms gebeurt het nooit.

Maar, en dit lijkt me een belangrijke vaststelling: persoonlijkheidsverandering is een beschrijvend begrip en zou dat ook moeten blijven. In kringen van deprogrammeurs is het begrip echter sterk normatief geladen. Persoonlijkheidsverandering wordt dan gelijkgeschakeld aan een pathologische ontwikkeling. Een pathologische ontwikkeling die het gevolg is van indoctrinatie en manipulatie. De persoon is niet alleen veranderd, maar vertoont de kenmerken van een ziekelijk gestoord iemand.

Deze redenering gaat in de praktijk echter veelal mank. Ze wordt in ieder geval niet bevestigd door de talrijke onderzoeken die inmiddels hebben plaatsgevonden. Het is bovendien sjabloondenken om een persoonlijkheidsverandering meteen te koppelen aan een levensbedreigende situatie.

En wanneer er iets is, dat in de ‘zaak Esther’ overtuigend is aangetoond, dan is het wel dit: aan de zware eisen die worden gesteld om een beroep op overmacht vanwege een acute noodsituatie te rechtvaardigen, wordt in een deprogrammering niet voldaan.

Deel 2. De Ifa-godsdienst

Ifa-’godsdienst’?

Het is meestal niet al te moeilijk om ons een beeld te vormen van de geloofsvoorstellingen van nieuwe religieuze bewegingen, en vaak treedt de leidersfiguur dermate prominent op de voorgrond, dat we ook daarvan snel een indruk kunnen krijgen. Daarbij komt dan nog dat allerlei stromingen herleid kunnen worden tot de religieuze traditie waaruit ze voortkomen, en waarvan ze in de regel een afsplitsing vormen.

Bij de Ifa-godsdienst, en nog specifieker: Ifa in Nederland, is dat niet zo gemakkelijk. Het begint al met de aanduiding Ifa-‘godsdienst’. Ter Haar merkt in haar rapport als deskundige voor de rechtbank terecht op dat er eigenlijk geen sprake kan zijn van een Ifa-‘godsdienst’. Ifa is het divinatiesysteem van de religieuze traditie die voortkomt uit en aansluit bij het Yoruba-volk uit het Afrikaanse Nigeria. In de slaventijd zijn veel Yoruba terechtgekomen in Noord-Amerika en in het Caribische gebied. Nieuwe varianten van de religieuze cultuur van de Yoruba kwamen op, vaak onder andere namen. Macumba, Candomblè in Brazilië, Santeria, Lucumi in Cuba en Noord-Amerika. We hebben in al die uitingsvormen te maken met een traditie die voornamelijk is gefundeerd op orale bronnen. Er zijn geen vastomlijnde dogma’s of geloofsvoorschriften waaraan ieder gelovige zich zou moeten houden.

Maar zelfs ‘Ifa in Nederland’ is nog een te algemene omschrijving van het fenomeen waarnaar we op zoek zijn. Het gaat immers in de onderhavige zaak om de wijze waarop Esther en Marcel hun betrokkenheid bij de Ifa-religie invullen en daarnaast natuurlijk hun relatie met de Rotterdamse Ifa-priester Amancio Batta. Daarbij komt er als complicerende factor nog bij dat in Nederland een tweede Ifa-priester functioneert die Amancio Batta alle legitimiteit ontzegt.

We kunnen ons dus niet beperken tot een globale beschrijving van de Yoruba-religie en de wijze waarop die na de diaspora van de slaventijd in andere gedeelten van de wereld wordt toegepast. Het is noodzakelijk om Amancio Batta in die traditie te plaatsen en liefst ook nog enig licht te werpen op het negatieve oordeel van zijn Amsterdamse collega Ifa-priester Jaap Verduijn.

Een goed startpunt lijkt de gemeenschappelijkheid die we in alle Yoruba-afsplitsingen kunnen aantreffen. Die gemeenschappelijkheid is met name gelegen in de idee dat God (in de Yoruba-taal Olodumare) is geïncarneerd in ‘kracht’ (ashe genoemd). Ashe is een ‘goddelijke stroom’ die al het levende doordringt. De verschijningsvormen van Ashe kunnen langs drie lijnen worden verdeeld: een waarden- en normenleer die nauw verbonden is met voorouderverering (1), het optimaal benutten van ashe door nauwe relaties te onderhouden met spirituele wezens (orisha genaamd) (2) en tenslotte de orde en wetmatigheid die tot uitdrukking komt in het divinatiesysteem (Ifa) (3).

Yoruba geloven dat mensen die nu leven naar hun voorouders moeten kijken als een voorbeeld voor hoe het leven moreel moet worden ingericht. Naast veel andere uitingsvormen van voorouderverering spelen de zogenaamde egungun een grote rol: gemaskerde dansers die in de straten verschijnen en die de ‘ara orun’, ‘wezens van de hemel’ vertegenwoordigen. Ze functioneren als boodschappers uit de wereld van de overledenen. Mensen wenden zich tot hen met vragen en verzoeken om advies. Van hun kant bekritiseren de egungun het gedrag van de levenden en stimuleren hen zich te gedragen volgens de hoogste ethische standaarden.

Met de voorouders heeft verder het geloof te maken, dat iedere mens een combinatie is van zichtbare en onzichtbare eigenschappen, die worden verenigd door een spirituele kracht die ‘ori’ wordt genoemd, ‘hoofd’. Alle fysieke en mentale eigenschappen van het individu zijn ‘gekozen’ voor diens geboorte. Elke ‘ori’ kiest zijn eigen bestemming, ‘iwa’ genoemd. Het gaat er in het leven om een goed karakter te ontwikkelen, in de woorden van de Yoruba ‘iwa pele’. Je zou ook kunnen zeggen: het gaat erom om op de juiste koers te blijven, om het spirituele pad te blijven volgen dat voor de geboorte is vastgesteld.

Naast de morele ashe van de voorouders vinden de Yoruba vooral hun spirituele kracht in de relatie met een pantheon van spirituele wezens, orisha genaamd. De orisha’s zijn personificaties van ashe, die als het ware beschikbaar zijn voor mensen die hen vereren. Het is een belangrijke taak van de priester in de Yoruba-traditie om de ashe van de orisha’s te activeren voor diegenen die om hulp vragen. De aanwezigheid van orisha’s wordt door dans en muziek opgeroepen. Elke orisha vergt een specifiek muzikaal ritme. De orisha’s dalen af om zich met hun menselijke kinderen te verenigen, ze bezoeken menselijke lichamen om samen met hun kinderen te dansen op aarde. Mensen offeren aan de orisha’s om de relatie met deze spirituele wezens te intensiveren; de orisha’s geven op hun beurt gezondheid, kinderen en wijsheid aan de mensen terug. Zonder de ashe van offers zouden de orisha’s verschrompelen en teloor gaan. In de visie van de Yoruba bestaat een sterke afhankelijkheid tussen mens en orisha: ‘Als er geen mens is, dan is er ook geen godheid’.

Door Ifa tenslotte kunnen de Yoruba de wil van Olodumare in de wereldse gebeurtenissen ontdekken. Ifa openbaart de orde in de chaos en de lotsbestemming in het toeval. Volgens de Yoruba-mythen gaf de stichtergod Olodumare de orisha Orunmila een methode van communicatie tussen hemzelf en de orisha’s. Die communicatiemethode heet Ifa. Mensen komen met allerlei vragen naar de babalawo, de priester die de orakeltechnieken beheerst en een grote kennis heeft van de uitleg van het orakel. Door Ifa geeft de babalawo mensen informatie over hun plaats in de wereld, hun lotsbestemming en wat de goden van hen verlangen.

Technisch gesproken wordt gebruik gemaakt van een orakelbord en zestien palmnoten. De noten worden ‘gegooid’, afhankelijk van de uitkomst worden een of twee streepjes op het orakelbord aangebracht. Na acht keer gooien ontstaat een zogenaamde odu die vervolgens in verband wordt gebracht met de vraag/vragen die aan Ifa waren gesteld. Een alternatieve methode is om gebruik te maken van een ‘orakelsnoer’, de opele. De keuze van welke odu relevant is voor de cliënt wordt bepaald door het gooien van schelpjes. Zo hoeft niet telkens het gehele corpus van Ifa-teksten worden doorgenomen om de vragen van de cliënt te beantwoorden.

Psychosociale aspecten van de orisha-godsdiensten

In een artikel dat ik op Internet heb aangetroffen worden enige karakteristieken genoemd van ‘orisha-godsdiensten’ die mogelijk licht kunnen werpen op de ervaring van de ouders en de indruk dat er sprake was van een ‘persoonlijkheidsverandering’ bij Esther. (Zie literatuurlijst: Kucklick.)

Veel beoefenaren van ‘De Religie’ zoals ze binnen eigen kringen wordt genoemd vertellen over het gevoel dat ze door spirituele krachten ‘getrokken’ of ‘geduwd’ worden in deze religie. Men is van mening dat het leven van de persoon niet goed zal gaan wanneer de ‘roep’ niet wordt beantwoord.

Binnen ‘De Religie’ bestaat een hiërarchisch systeem gebaseerd op een sterke verbondenheid in een kleine groep. De groep zou gezien kunnen worden als een familie, een ile in de Yoruba-taal. De leden van de ile zijn als het ware de spirituele kinderen van de priester die hen heeft geïnitieerd. Soms ontstaan problemen wanneer beoefenaren van de godsdienst over hun nieuw verworven zekerheden communiceren met familieleden en vrienden. Daarbij komt nog dat het normen en waardensysteem van de orisha-godsdiensten op gespannen voet staat met die van een westers-georiënteerde moraal, waarin individuele vrijheid en zelfontplooiing zo’n centrale plaats innemen.

De orisha-traditie is een orale traditie, dat is boven al opgemerkt. De volgelingen kunnen een spanning voelen tussen hetgeen op papier staat over ‘De Religie’ en hun eigen geloof en beleving. Veel informatie die in boeken wordt aangetroffen wordt als misleidend, sensationeel of simpelweg als onwaar ervaren. De priester speelt een grote rol bij het doorgeven van de traditie. Bij de priester wordt voor een veelheid van zaken hulp gezocht: relatieproblemen, financiële problemen, opvoeding van kinderen en ga zo maar door. De orisha-priester heeft dus een veel bredere functie dan alleen die van spiritueel leidsman.

‘De Religie’ heeft een lange geschiedenis van geheimhouding. Dat heeft verschillende achtergronden, waarvan racisme, intolerantie en bovenal de wil om de eigen traditie zuiver te houden deel uitmaken. De spirituele beleving en de rituelen van de orisha-godsdiensten lenen zich voor ‘pathologische interpretaties’. Te noemen valt hier het geloof in de invloed van spirituele krachten en de bezetenheid of trance tijdens rituele bijeenkomsten. Trance wordt in de orisha-traditie als een waardevolle, positieve ervaring gezien, maar dan wel binnen de context van het orisha-ritueel, onder begeleiding van een ervaren priester.

In het bovenstaande liggen nogal wat aanknopingspunten voor de ‘sekte-onderzoeker’ om in een orisha-godsdienst sektarische trekken te kunnen ontdekken. Het ‘getrokken worden’ wordt al snel als dubieuze recrutering aangemerkt. Wanneer mensen meer waarde hechten aan de spirituele gemeenschap dan aan de eigen familie, gaan de haren van menig criticus overeind staan. De centrale rol van de Ifa-priester sluit naadloos aan bij de sjablonen over machtige sekteleiders die misbruik maken van hun volgelingen. ‘Geheimhouding is alleen noodzakelijk als je iets te verbergen hebt’ en het in trance geraken wordt gekoppeld aan de ‘hersenspoelingspraktijken’.

Het hoeft dus niet te verbazen dat gedurende de rechtszaak door de verdediging regelmatig werd gewezen op gebruiken en rituelen binnen de ‘Ifa-religie’ om aan te tonen dat hier sprake zou zijn van potentieel uiterst gevaarlijke praktijken.

Ifa in Nederland en de terminologische controverse

In het bovenstaande hebben we een globale schets gegeven van de herkomst van de Ifa-divinatie en hebben we een aantal psychosociale aspecten van de orisha-godsdiensten genoemd. Wat nog rest is de vraag hoe de Ifa-religie in Nederland is georganiseerd.

Als we beginnen bij de uiterlijkheden, dan kunnen we vaststellen dat in Rotterdam Amancio Batta de aanduiding babalawo op het naamplaatje op zijn deur heeft staan. De Amsterdamse ‘Awolorisha’ Jaap Verduijn hanteert briefpapier met het briefhoofd ‘Nederlands Ifa Genootschap’. De presentatie plaatst beide dus in de Yoruba-traditie.

Bij een nadere kennismaking ontdekken we grote verschillen. We beperken ons vooralsnog tot de zelf-presentatie. In een artikel in Onze Wereld (oktober 1995) wordt Amancio Batta als santeria-priester aangeduid. Batta geeft zelf aan dat hij via de Cubaanse santeria met de Yoruba-traditie in contact kwam. Zijn betrokkenheid bij die traditie wordt volgens eigen zeggen aan hem geopenbaard. Ifa geeft zelf te kennen dat Amancio een rol moet vervullen binnen de traditie. In Cuba wordt hem al medegedeeld dat hij een Oba (=koning) binnen de Yoruba-religie is en dat hij naar Nigeria moet reizen om daar meer duidelijkheid over zijn bestemming en zijn betrokkenheid bij ‘De Religie’ te vernemen. Nigeria biedt hem inderdaad de gewenste duidelijkheid. Hij krijgt daar de bevestiging dat hij zich als Oba binnen de traditie moet verstaan. Cuba en Nigeria spelen dus de belangrijkste rol in zijn zelfverstaan. Amancio is een bekend professioneel percussionist die gebruikt maakt van de bata-drums om de orisha’s op te roepen en met hen te communiceren. Ook van Orunmila/Ifa krijgt Amancio rechtstreeks boodschappen. Amancio is exotisch uitgedost in een fel rood gewaad met op zijn hoofd een opvallende rode hoed. De kleur rood treffen we overvloedig aan in zijn woning in Rotterdam. Rood is de kleur van de orisha Shango, een nogal opgewonden type in het orisha-pantheon van de Yoruba-traditie. Tot zover voorlopig het zelfverstaan van Batta.

In de Amsterdamse Awolorisha Jaap Verduijn treffen we een compleet andere uitingsvorm van de Yoruba-traditie aan. Verduijn heeft via een Amerikaanse babalawo zijn eerste schreden in de Ifa-divinatie praktijken en rituelen gezet en is vervolgens ook door deze babalawo geïnitieerd tot Awolorisha en Omolawo. Waar bij Batta het ‘communiceren met de orisha’s’ een belangrijke rol speelt in zijn functioneren als priester, staat Verduijn meer in de traditionele (schriftuurlijke) lijn van Ifa-divinatie: het eeuwenoude systeem waarvan de codes en de interpretatieschema’s via een jarenlange initiatie worden doorgegeven van babalawo op babalawo. Met andere woorden: waar we in Batta een meer ‘bevindelijk’ beoefenaar van de Yoruba traditie aantreffen, is Verduijn meer schriftuurlijk onderlegd.

De controverse rond Batta en Verduijn lijkt zich toe te spitsen op een terminologische discussie. Juist omdat beide de aanduiding ‘Ifa-priester’ hanteren, ontstaat de discussie of Batta en Verduijn wel in dezelfde traditie staan. Batta verstaat zichzelf als een Oba in de Nigeriaanse Ifa-traditie, en vanuit dat zelfverstaan acht hij zich er niet aan gehouden om zelf de complexe codes en voorschriften die samenhangen met de Ifa-divinatietechnieken te hanteren. Zijn ‘afkomst’ en de wijze waarop hij met Ifa in aanraking is gekomen, lijken er echter op te wijzen dat er eerder sprake is van een Caribische variant, met een sterke nadruk op directe communicatie met Orunmila/Ifa. Kortom: met een vernieuwing van het naambordje zou de duidelijkheid zijn gediend, en zou er overigens ook minder aanleiding zijn om eindeloze terminologische discussies te voeren.

Met dit alles zijn we nog niet aanbeland bij het niveau waar het eigenlijk om gaat, namelijk op welke wijze Esther en Marcel zijn betrokken bij de Ifa-traditie. Dat ze lid zijn van de Ile van Batta brengt ons al een eind op weg, in die zin dat we daaruit kunnen concluderen dat ook zij meer de ‘bevindelijke variant’ van de traditie hanteren. Maar veel verder komen we niet met de verwijzing naar Batta. Uiteindelijk gedragen Esther en Marcel zich immers net zo ‘Nederlands’ als de aanhangers van andere godsdiensten (gevestigde kerkgenootschappen en/of nieuwere stromingen): ieder individu geeft op een eigen wijze invulling aan zijn of haar godsdienst en geloof. De individuele beleving is uiteindelijk waar alles om draait.

Daarmee komen we op een terrein waar men voorzichtig moet zijn met oordelen, maar waar wel plaats moet kunnen zijn voor vraagtekens. Ifa en de orisha-godsdiensten in hun algemeenheid, zijn niet enkel ‘geloofssystemen voor de zondag en de rest van de week gaan we weer over tot de orde van de dag’. Ze vergen een vergaand commitment en met het geloof hangt ook een uitgewerkt en omvattend normen en waardensysteem samen. De verbondenheid met en afhankelijkheid van een orisha betekent dat je zo moet leven zoals de orisha dat wenst, want een verstoring van die verbondenheid brengt grote risico’s met zich mee voor je welzijn en fysieke en psychische gezondheid. Zo resteert de vraag wat de consequenties zijn van het overnemen van een Afrikaans ‘symbolisch universum’. Is dat wel goed mogelijk zonder grote aanpassingen in verband met het gegeven dat wij in het Nederlandse nu eenmaal in een totaal verschillende context vertoeven, sociaal, maatschappelijk, economisch en religieus? En juist hier lijken de risico’s van de meer ‘bevindelijke varianten’ van de Afrikaanse godsdiensten te liggen. De extase van de religieuze ervaring kan het zicht op de complexiteit van het menselijk leven vertroebelen. De eenheidservaring kan leiden tot rigiditeit, en relativeringsvermogen en flexibiliteit ondermijnen. En dan is er nog het risico van sociaal isolement. Over het religieus commitment zoals dat wordt gevergd in de orisha godsdiensten, is vaak moeilijk te communiceren met ‘buitenstaanders’. Veel mensen kunnen niet inzien waarom iemand zich ‘tot Afrika zou moeten wenden’ wanneer er zich toch in het Westen al een overaanbod van spiritualiteit en levensbeschouwing aandient. Het vooroordeel tegen alles wat exotisch is en ‘vreemd aandoet’ is nog steeds niet uitgesleten.

Of zo’n negatief scenario zich zal voltrekken is natuurlijk de vraag. De ervaring leert echter dat met name bij mislukte deprogrammeringen een verharding kan optreden. Een verharding en zich vastbijten in de eigen zekerheden. En dat draagt weer bij aan de vicieuze cirkel waarin de slachtoffers van een deprogrammering terecht kunnen komen.

Conclusie en hoe nu verder?

De rechtzaak heeft diepe wonden geslagen. Het procesdossier is geen opwekkende lectuur. De verschillende standpunten zijn dermate fel en negatief verwoord, dat beide partijen van elkaar geschrokken moeten zijn. Over Esther wordt in haar aanwezigheid beweerd dat ze potentieel suïcidaal is; de ouders worden als gevoelloze fanatici beschreven. En dat terwijl alles toch zo positief was bedoeld. Je ondergaat haast een gevoel van plaatsvervangende schaamte wanneer de intieme details in alle openheid en voor het forum van publieke media voor het voetlicht komen.

De onderzoeker blijft met veel vragen zitten. En hij realiseert zich dat hij de buitenstaander blijft, die een ‘persoonlijke tragedie’ objectiveert en daar vervolgens een afstandelijk oordeel over uitspreekt. Ook het verklaringsconcept ‘persoonlijkheidsverandering’ geeft uiteindelijk geen soelaas voor wat mensen ervaren in de concrete situatie van verwijdering, pijn en confrontatie. De verklaring haalt de angel niet uit de discussie.

En er wordt geen brug geslagen tussen de verschillende werelden. De wetenschappers blijven van mening dat het om individuele (verwaarloosbare?) problemen gaat, de antisekte-beweging wordt weer bevestigd in het standpunt dat wetenschappers blind zijn voor de gevaren van indoctrinatie, individuele- en groepsmanipulatie. Direct betrokkenen blijven zich onbegrepen voelen, want - en daar verander je niets aan - persoonlijkheidsverandering (zelfs zonder het pathologisch te duiden) is een proces dat diepe wonden kan slaan in relaties.

Maar misschien zou het proces wel aanleiding kunnen zijn voor een hernieuwde poging om de problematiek echt serieus te nemen. Een poging om alle betrokkenen rond de tafel te krijgen en met elkaar te bekijken en te onderzoeken welke institutionele voorzieningen kunnen worden gecreëerd om effectiever in te kunnen spelen op de problemen die zich rond het lidmaatschap van nieuwe religieuze bewegingen voordoen.

Misschien is het ook een aanzet om (opnieuw) de oprichting van een platform te overwegen, waarin alle kanten van de medaille tot hun recht kunnen komen. Zonder overigens het probleem uit zijn proporties te halen. Want, om nog een laatste keer Schnabel te citeren: ‘alles wappert, zwelt en bolt in de stormwind van gedachten, wier grootste kwaliteit vaak toch alleen in de winderigheid lijkt te liggen’. Maar dat laat onverlet dat ook aan overmatige ‘winderigheid’ al heel wat individuen ten onder zijn gegaan en verdronken.

Postscriptum

Gedane zaken nemen geen keer. Zowel voor de oplossing van de problemen in de familie van Esther, als voor de beëindiging van de terminologische controverse van Verduijn en Batta lijken de perspectieven somber. Voor het eerste zullen definitief de boeken van het verleden moeten worden gesloten. Er is enkel een toenadering mogelijk wanneer alle nog onbeantwoorde vragen terzijde worden geschoven en wanneer met een open houding de toekomst tegemoet wordt gezien.

De persoonlijkheden van Batta en Verduijn zijn zo verschillend dat de kans groot is dat ‘Ifa in Nederland’ tweestromenland blijft. Maar wat doet dat er eigenlijk ook toe. Verscheidenheid is nu juist een belangrijke eigenschap van de traditionele Afrikaanse religies. Beide vereren de orisha’s op hun eigen wijze. De orisha’s zullen dus blijven dansen met hun menselijke kinderen.

Noot

* Dit artikel is o.a. gebaseerd op een verslag dat ik kort na het proces voor het tijdschrift In de Marge heb geschreven. Bij het schrijven van dit vervolg-artikel kon ik beschikken over het complete procesdossier. In de maanden april tot en met augustus 1997 hebben diverse gesprekken plaatsgevonden met Esther en Marcel en de hulpverleners betrokken bij de deprogrammering.

Er hebben eveneens ontmoetingen en gesprekken plaatsgevonden met de ouders van Esther en tenslotte met Amancio Batta en Jaap Verduijn. Een conceptversie van dit artikel is aan diverse betrokkenen voorgelegd. Ik ben hen dank verschuldigd voor de uitvoerige commentaren.

Woordenlijst

Ara orun: ‘Hemelse schepsels’. Yoruba-voorouders of orisha’s, afhankelijk van de context waarbinnen ‘ara orun’ wordt gebruikt.

Ashe: Macht, genade, groei, bloed. De levenskracht van God, van de orisha’s en de natuur.

Awolarisha: ‘Mysterie van de orisha’. Iemand die is geïnitieerd in de mysteriën van een bepaalde orisha.

Babalawo: Letterlijk ‘Vader van het mysterie’. Hoogste niveau priester van Orunmila, Ifa, divinatiepriester.

Bata: ‘Heilige’ drums die binnen diverse Yoruba-rituelen worden gebruikt.

Egungun: (egun = overleden persoon, voorouder). Ritueel waarin gemaskerde ‘vertegenwoordigers’ van de voorouders optreden.

Ifa: Het orakelsysteem van de Yoruba-religie. Vaak wordt met Ifa ook de orisha van het orakel aangeduid.

Ile: Huis, commune, familie. Ile-Ife = Spirituele centrum van de Yoruba, centrum van de schepping.

Iwa pele: (iwa = karakter). De morele verantwoordelijkheid van iedere Yoruba: goed karakter.

Oba: ‘Koning’ binnen de Yoruba-traditie.

Odu: Individuele divinatie-code, uitkomst van de divinatie. Maar ook de met de divinatie samenhangende mythen, verhalen en offers. (De orale literaire bron waarop de Ifa-divinatie is gebaseerd.

Olodumare: Stichter-God binnen het Yoruba-pantheon.

Omolawo: Letterlijk: kind van het mysterie. Laagste niveau priester van Orunmila, divinatiepriester.

Opele: Divinatie-snoer/ketting, met acht halve palmnoten.

Ori: Letterlijk ‘hoofd’, voorbestemming van de mens.

Orisha: Spiritueel wezen. Vaak historische/mythologische figuren die tot spirituele wezens zijn geëvolueerd.

Orunmila: Orisha van wijsheid en divinatie. Ook ‘Ifa’.

Santeria: ‘Het pad van de heiligen’. Een Cubaanse en Noord-Amerikaanse variant van de Yoruba-traditie.

Shango: De orisha van donder, bliksem en kracht.

Yoruba: Het volk dat leefde in het gebied van Afrika dat nu met Nigeria wordt aangeduid. Ook een aanduiding van de (religieuze) cultuur waaruit de diverse orisha godsdiensten afkomstig zijn.

Literatuur

Awolalu, Omosade, Yoruba beliefs and sacrificial rites, London 1979.

Barker, Eileen & Richard Singelenberg, Nieuwe religieuze bewegingen. Een praktische inleiding, Kampen 1996.

Bascom, William, Ifa-Divination. Communication between Gods and Men in West Africa, Bloomington 1969.

Bromley, David G., James T. Richardson (eds.) The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal and Historical Perspectives, New York 1980.

Conway, Flo & Ron Siegelman, Knappen, Amsterdam/Brussel 1979.

González-Wippler, Migene, Powers of the Orishas. Santeria and The Worship of the Saints, New York 1992.

Haan, Wim, De vrouwen van Krishna. Een oud verhaal in een nieuw jasje, in: Denise Dijk, e.a. Vrouw, Religie, Macht, Delft 1985.

Haar, Gerrie ter, Beknopte inhoud en achtergrond ‘Ifa-religie’, deskundige-rapport voor de rechtbank, 10.10.1996, Utrecht.

Hanegraaff, Wouter J., Nieuwe Religieuze Bewegingen, in: Religieuze Bewegingen in Nederland, nr. 29 (1994), p. 1-49.

Karcher, Steven, The Illustrated Encyclopedia of Divination, Shaftesbury 1997.

Kranenborg, Reender, Sekten ... Gevaarlijk of niet?, in: Religieuze Bewegingen in Nederland, nr. 31 (1996).

Kucklick, Sue, Orisha Tradition: An Overview for the Mental Health Care Practitioner, Internet: http://members.aol.com/starkana/sue.htm.

Land, Sipke van der, De Hersenspoelers, Kampen 1981.

Langendoen, Agnes, Ifa-divinatie: van de noo(t)d een deugd maken, Doktoraalskriptie Culturele Antropologie VU, Amsterdam 1986.

Lans, Jan van der, Volgelingen van de goeroe. Hedendaagse religieuze bewegingen in Nederland, Baarn 1981.

Lifton, R.J., Thougth reform and the psychology of totalism. A study of ‘brainwashing’ in China, New York 1961.

Murphy, Joseph M., Santeria. African Spirits in America, Boston 1988, 1993.

Oosterhout, Marcel, Amancio Batta: ‘De Schepper, dat is communicatie’, in: Bijeen, november 1994, p. 42-43.

Reumers, Melani, De sluipgangen van de santería. Yoruba-goden in Nederland, in: Onze Wereld, oktober 1995, p.60-63.

Richardson, James T., Joel Best, David G. Bromley (eds.), The Satanism Scare, New York 1991.

Sakheim, David K., & Susan E. Devine (eds.), Exploring Satanism & Ritual Abuse, New York 1992.

Sargant, William, The Mind Possessed. A Physiology of Possession, Mysticism and Faith Healing, New York 1973.

Schnabel, Paul, Tussen stigma en charisma. Nieuwe religieuze bewegingen en geestelijke volksgezondheid, Deventer 1982.

Verduijn, Jaap, Enige informatie over het Ifa-geloof, niet gepubliceerd paper, z.p., z.d. (1996).

Witteveen, T.A.M., Overheid en nieuwe religieuze bewegingen, ‘s-Gravenhage 1984.

Informatie op het Web over Ifa en de Orisha-godsdiensten:

http://www.angelfire.com/nv/ifadutch/ De wel zeer indrukwekkende verse site van good old Jaap Verduyn. Met veel hilarische feed back van geloofsgenoten. Goede links!!!

http://www.artnet.net/~ifa Ijo Orunmila

http://www-personal.umich.edu/~airyn/spiritlinks.html Links met informatie over Afrikaanse spiritualiteit.

http://members.aol.com/starkana/index.htm OrishaList Index

Een overzichtslijst inclusief nogal wat Afrikaanse religies: http://www.gtu.edu/library/LibraryNRMLinks.html

Reacties welkom: wtg.haan@mdw.vu.nl

Sluit dit venster