Het goede leven is … zonde?

Anton van Harskamp

Deze tekst is in 2004 verschenen in de Lustrumcassette van het BPI Het goede leven is ...

Moral man, if he is moral he knows he’s bad.
H. Richard Niebuhr

Of all horrible religions the most horrible is the worship of the God within.
G.K. Chesterton

Blaise Pascal hield niet van het goede leven. Dat wil zeggen, hij verafschuwde een levenswijze waarin men er op gericht was om onbekommerd te genieten van aardse ‘goederen’.¹ Pascal was een levenshater, met een afkeer van sensualiteit, van kunst, van schoonheid (in het bijzonder van vrouwelijke schoonheid). Hij zag het leven als ‘een woestijn, een gevangenis, een hospitaal, een afspiegeling van de hel’. Zijn Pensées geven te kennen dat hij zich wilde richten op de God van liefde en vertroosting, niet op het aardse leven (vgl. frg. 449).²

Afkeer van het goede leven

Hoe is Pascals haat te duiden jegens het goede leven? Wanneer we ons hoeden voor al te eenvoudige pogingen om uit zijn eigen leven zijn overtuigingen af te leiden, een leven dat vol eenzaamheid, fysieke en geestelijke pijn was,³ dan vallen vooral zijn gedachten op over de redenen waarom mensen verstrooiing najagen (frg. 132 - frg. 139). Onder verstrooiing verstaat hij activiteiten als balspelen, jagen, biljart spelen, maar we kunnen er ook activiteiten bij denken als eten, ‘gezellig’ samen-zijn, en het genieten van schoonheid en sexualiteit uiteraard. Zijn centrale gedachte lijkt op het eerste gezicht heel eenvoudig – en vandaag de dag volstrekt niet meer te denken: mensen zoeken verstrooiing omdat ze hun naderende dood niet willen zien en afgeleid willen worden van de ellende die de natuurlijke staat van de mens is.

Waar bestaat die ellende uit? Volgens Pascal is die ten diepste gegeven met de omstandigheid dat elk mens een natuurlijke begeerte heeft om het geluk te bezitten, terwijl die bezitsdrang nooit vervuld kan worden; alleen onsterfelijke mensen zouden gelukkig kunnen worden. Bij goed lezen van Pascals verraderlijk helder geformuleerde gedachten, blijkt dat de oorzaak van de menselijk ellende niet zozeer is dat alle mensen onophoudelijk naar geluk streven en, zouden we vandaag de dag zeggen, het goede leven najagen, maar dat ze (= we) in de illusie leven dat als bereikt is waarop gejaagd wordt, het geluk dáár zal zijn. Maar zelfs als iemand maar even zou menen dat het geluk bereikt is, slaat de verveling toe.

Hier vangen we een glimp op van een uiterst moderne Pascal. Het gelukkige leven, eenmaal door iemand schijnbaar gerealiseerd, is domweg vervelend. Dat weten we vandaag de dag maar al te goed. Reden waarom we altijd weer op jacht gaan, en rusteloos op zoek gaan naar weer een andere bevrediging. ⁴ De ellende van het menselijk leven is volgens Pascal daarmee dat we continu naar geluk jagen, dus naar het goede leven voor ons ‘zelf’, om het jagen ernaar stop te kunnen zetten.

Hiermee hebben we echter nog niet diep genoeg gepeild naar zijn reden om het goede leven te haten. Friedrich Nietzsche geeft in zijn werk die reden meerdere keren aan, het scherpst wanneer hij schrijft, dat het meeste seniele wat ooit over de mens gedacht is, gelegen is in Pascals zin: ‘Het Ik dient verafschuwt te worden’, het menselijk ego is ‘haïssable’ (frg. 597; vgl. 210, 220, 359, 373, 597, 618).⁵ Volgens hem is Pascal een denker die voortdurend er op uit is om alles wat waardevol, goed en groot aan het leven kan zijn, te offeren voor een alle menselijkheid vernietigend zondebewustzijn.⁶ En Nietzsche, nota bene een groot bewonderaar van Pascals hartstocht en denkkracht, lijkt dat alleen nog maar te kunnen ‘verklaren’, niet door Pascal zelf de overtuiging toe te rekenen dat de mens een te verafschuwen zondaar is, maar door te beweren dat Pascals levenskracht door het christendom bedorven, ja geofferd is.⁷ Hoe dat laatste ook zij, zeker is dat Pascal de zonde kenmerkend achtte voor het menselijk doen en laten. En die zonde is de bron van alle kwaad: ‘We zijn vol van begeerte, dus vol kwaad’, schrijft hij (frg. 618).

Hoe komt dat kwaad in ons? In de eerste plaats doordat we vergeten dat het geluk niet in het najagen ervan verwerkelijkt kan worden, maar alleen van buitenaf geschonken. In de tweede plaats doordat het menselijk ego wezenlijk onrechtvaardig en vervelend is voor anderen. De praktische vooronderstelling in alle menselijk streven, aldus Pascal, de vooronderstelling van de libido sentiendi, de libido sciendi en de libido dominandi, zeg maar van de drang van ‘het vlees’ in ons, van ons weten en onze wil tot de macht, is dat het Ik alles voor zichzelf wil houden, zichzelf in het middelpunt wil plaatsen en ieders dictator wil zijn. Dat is het resultaat van de erfzonde. Daarom moet het Ik gehaat worden, want we moeten het kwaad haten (vgl. frg. 545, 978).

Een vreemde religiositeit

Er is hierboven al even op gezinspeeld: Pascals religiositeit, waarin zo’n sterk accent wordt gelegd op de zonde als wortel van het kwaad, is een vorm van religiositeit die velen van ons volstrekt vreemd is, of vreemd geworden is. Toch waren zonde en kwaad ooit centrale begrippen in het idioom van de christelijke religie en in de religieuze beleving. Dat duidt op een verandering in de religie, een verandering waarop meerdere onderzoekers al gewezen hebben. De Nijmeegse godsdienstpsycholoog Jacques Janssen bijvoorbeeld, wees er enkele jaren geleden op dat het spreken over en de symbolen van de ‘zware’ aspecten van het christelijk geloven, als zonde, schuld, verdoemenis, straf, toorn, hel en het einde van de wereld, uit de religie in het Westen verdwenen is. Religie is een ‘gay religion’ geworden.⁸ En in een Duits sociologisch onderzoek uit 1997 wordt aangetoond, dat niet alleen bij degenen die we tegenwoordig ‘ietsisten’ noemen, maar ook bij hen die (nog) in een persoonlijke God geloven, het leerstuk van de erfzonde betekenisloos is geworden. Feitelijk is bij de meeste christenen in het Westen een hele dimensie van de leer van de verlossing van de zonde (en van de gelovige acceptatie van Gods verzoening met ons) weggevallen.⁹ De Schotse godsdiensthistoricus Callum Brown gaat nog verder. Volgens hem zijn in de loop van de jaren ’60 in een moderne omgeving als die van Groot-Brittannië begrippen als schepping, zonde, verlossing en verzoening verdwenen uit de denkwereld en de zelfbeleving van zowel christelijke als van niet-christelijke gelovigen. Er zijn volgens hem in ons denken en spreken over ons ‘zelf’ en onze wereld zelfs geen geseculariseerde afleidingen van deze begrippen meer overgebleven.¹⁰ In de nieuwere vormen van religiositeit binnen en buiten de kerken wordt dan ook niet meer verlossing van de zonde gezocht, ook niet naar heil, dus niet naar herstel van zondige gebrokenheid van de mens, maar in de religiositeit zoekt men naar datgene wat het menselijk ‘zelf’ schraagt of geborgenheid geeft.¹¹ Op z’n hoogst draagt religiositeit bij aan bescherming tegen wat het menselijk ‘zelf’ van buiten af bedreigt. Van zonde als een negatieve kracht van binnenuit, een kracht die de wortel vormt van het kwaad (het ‘radikal Böse’) en die zowel eigen is aan de mens als het mens-zijn besmet (erfzonde), daarvan is geen sprake meer; althans, niet in de denk- en belevingswereld van de meeste religieuze mensen in het Westen.

Dit roept de vraag op hoe de verandering in beleving van religiositeit te duiden is. Indien we een antwoord op die vraag vinden, kunnen we misschien ook de vraag beantwoorden wat er met het oog op het streven naar het goede leven, gewonnen, of wellicht verloren is bij de verdwijning van het begrip ‘zonde’ en van de ervaring ervan.

Individualisering versus zondebewustzijn

Eén reden waarom zonde géén veelgebruikt begrip meer is en kennelijk ook géén ervaring meer vormt voor religieuze mensen, heeft te maken met het sociaal-culturele proces van individualisering. Dat proces werkt in de hand dat mensen zonde nauwelijks nog kúnnen denken en ervaren! (we hebben het dus over zonde als kracht ín de mens zelf). Dat moet toegelicht.

Individualisering is als gezegd een sociaal-structureel proces. Het voltrekt zich als het ware onder de zichtbare sociale verhoudingen. De constatering van de werking ervan is bijvoorbeeld niet strijdig met de omstandigheid dat groepen mensen in gedrag, het gebruik van kleding bijvoorbeeld, helemaal niet lijken te individualiseren, maar eerder meer op elkaar gaan lijken: individualisering, zo constateren velen, kan samengaan met homogenisering.¹² Maar hoe homogeen ook, één van de belangrijkste effecten van het individualiseringsproces is voor het individu het gevoel dat hij of zij zelf voortdurend in het leven moet kiezen tussen rollen, gedragswijzen, normen, ja zelfs tussen mogelijkheden om zich ‘zelf’ te zijn en zich te presenteren aan de buitenwereld. Dit proces zelf is weer op gang gekomen door de zogenaamde structurele differentiëring van samenlevingen. Die maakt onder meer dat wij een meervoudig bestaan zijn gaan leiden, dat wil zeggen in meerdere culturele werelden en leefwerelden vertoeven. Die maakt ook dat we in onszelf soms meerdere identiteiten kunnen herkennen (doorgaans afhankelijk van de rol of functie die we, bijvoorbeeld als lid van een beroepsgroep, of van een politieke partij, een gezin, een actiegroep, een kerk, of gewoon als beoefenaar van een hobby, deels zelf toegeëigend hebben, maar die ons deels ook toebedeeld wordt).

Met dit individualiseringsproces komt ook een zekere normatieve visie mee op het individuele ‘zelf’. Ethicus Bert Musschenga maakt dat in recente publicaties duidelijk.¹³ Hij laat om te beginnen zien, dat ook in premoderne tijden (in Europa) de individualiteit van de menselijke persoon wel degelijk gekend en erkend werd. Maar die individualiteit werd niet beschouwd als iets dat een persoon volstrekt uniek en singulier maakte. In de Middeleeuwen groeide weliswaar het besef van uniciteit en singulariteit van het individu, maar individualiteit werd gezien als wijze van mens-zijn, als een specifiek individuele invulling van bijvoorbeeld de rol van boer, ambachtsman, edelman of horige in een hiërarchische geordende, voor eeuwig vastgelegde – meende men – samenleving. Geleidelijk aan, met de komst van de nieuwe tijd, met de differentiëring, en met andere moderniseringsprocessen als de afbraak van sociale hiërarchieën, ontstond er pas een visie op het individuele ‘zelf’ als een volkomen uniek en singulier wezen, een wezen dat in essentie los staat van de samenleving – en van de door die samenleving toebedeelde rollen, als moeder, vader, arbeider, ambtenaar, werkman, burger etc. Het eindpunt van dit gebeuren, zo geeft Musschenga aan, is het punt waarop individuen hun eigen levens zien als levens die geheel en al vanuit het ‘zelf’ geconstrueerd gaan worden. We menen vandaag de dag ons eigen leven te moeten maken, en wel zo dat we ons ‘zelf’ daarbij goed en prettig voelen, ja dat we ons ‘zelf’ als goed en prettig beleven.

Twee zaken zijn hierbij van het grootste belang. Het eerste is, dat dit construeren van het leven vanuit het eigen ‘zelf’ - in een beweging van voortdurend nagaan of de keuzes die men maakt wel aansluiten bij het echte ‘zelf’ (het eigen leven wordt een ‘reflexief project’) – paradoxaal genoeg géén eigen, vrije keuze is. Kort gezegd: het meervoudig leven dat we leiden, ook de vele keuzemogelijkheden die de welvarenden onder ons lijken te hebben, dwingen ons er toe, niet alleen onszelf, maar ook de wereld om ons heen vanuit het punt van het unieke, singuliere ‘zelf’ te bezien (en ideëel te construeren).¹⁴ Het tweede punt is, dat met de steeds grotere betekenis die in onze tijd aan het individuele ‘zelf’ gegeven wordt, er speciale normatieve waarden aan dat enkele ‘zelf’ gehecht worden. Musschenga noemt die individualiteitswaarden. Hij laat zien dat in een tijd waarin we als het ware teruggeworpen worden op ons ‘zelf’ – paradoxaal genoeg dus juist door de overvloed aan dingen, ‘werelden’ en presentatiemogelijkheden – het voor de hand gaat liggen dat we uitgaan van, bijvoorbeeld, de intrinsieke waardigheid van het individu en van het recht op zelfbepaling.

Welnu, het ligt voor de hand dat het streven naar een leven dat voor het individu goed en prettig aanvoelt, dat bovendien geleid wordt door de idee dat het individuele ‘zelf’ een intrinsieke waarde heeft én recht op zelfbepaling, zich heel moeilijk verdraagt met de gedachte dat in het ‘zelf’ de zonde ligt en dat daarin weer de wortel van het kwaad in de wereld zou liggen, zodat het á la Pascal gehaat zou moeten worden. Anders gezegd: het accent dat we in onze tijd wel móeten leggen op de unieke betekenis, op de waarde en het recht tot zelfbepaling van het individuele ‘zelf’, dát accent maakt het heel moeilijk om nog van zonde te spreken als die kracht die als ‘radikal Böse’ het menselijk ‘zelf’ besmet en perverteert.

Vervaging van het godsbeeld

Er zijn nog meer redenen waarom het begrip ‘zonde’ en de ervaring ervan het in onze tijd niet meer goed doen: bij ons, ook wel ín velen van ons, is het geloof in een persoonlijke God afgenomen of verdwenen, en dat geloof is noodzakelijk voor het kennen van de zonde. Ook dit verdient een korte toelichting.

Vele godsdienstsociologische onderzoekingen documenteren het: in West-Europa is het geloof in een persoonlijke God die hemel en aarde geschapen heeft op de terugtocht. Net zoals het geloof in Jezus Christus als Zoon van God, om nog maar één geleidelijk ‘wegseculariserende’ geloofsovertuiging te noemen. Neem bijvoorbeeld Groot-Brittannië.¹⁵ Daar geloofde in de jaren ’50 nog ruim 40% van de volwassenen in een persoonlijke Scheppergod – in Nederland lag het percentage wat hoger.¹⁶ In de jaren ’90 was het gedaald tot ongeveer 30%, en in 2000 lag het rond de 25 %. Nederland kent in onze tijd volgens het ene onderzoek ongeveer datzelfde percentage van 25%, volgens een ander onderzoek ligt het zelfs nog iets lager.¹⁷ Hoe dat ook zij, de afname van het aantal Godgelovigen betekent volgens velen niet dat religiositeit aan het afnemen is. Het betekent simpelweg dat het geloof in een persoonlijke God plaats aan het maken is, niet voor atheïsme, maar voor het geloof in een hogere kracht, of een energie of een ‘hoger iets’. Want blijkens recente gegevens uit het Europese Waardenonderzoek blijft Nederland op ongeveer hetzelfde percentage atheïsten zitten waarop het al tientallen jaren zit, namelijk zo rond de 6%! Bedenken we ook nog dat het percentage bewuste agnosten zeker niet boven de 10% komt, dan lijkt uit dit alles wel de conclusie te trekken dat de overgrote meerderheid van de Nederlanders nog steeds in een of andere vorm van transcendentie gelooft.

Diegenen die niet geloven dat secularisering, afkalving van religie, een feit is, zien in dit soort gegevens een aanwijzing voor hun gelijk. Maar of ze nu gelijk hebben of niet, zeker is wel dat de afname van het geloof in een persoonlijke God ten gunste van het geloof in een ‘hoger iets’, op welke wijze dan ook aangeduid, grote betekenis heeft voor het besef van zonde. Maar hoe ligt nu eigenlijk die relatie tussen geloof in God en zondebesef?

Daarvoor kunnen we het best even naar de reformatorische traditie kijken, naar Calvijn bijvoorbeeld. Deze maakt in zijn visie op de rechtvaardiging door het geloof duidelijk, dat de mens zó zondig is, dat hij niet als vanzelf en van nature zicht heeft op het onderscheid tussen goede en kwade bedoelingen en handelingen van zichzelf, ook niet tussen zonde en niet-zonde in zichzelf. Tussen haakjes, opvallend genoeg zal ruim 400 jaar later Sigmund Freud, vader van de psychoanalyse én overtuigd atheïst, een soortgelijke conclusie als Calvijn trekken over de kennis van de mens van zichzelf, namelijk wanneer hij schrijft: ‘Ein … natürliches Unterscheidunsvermögen für Gut und Böse darf man ablehnen’.¹⁸ Dat vermogen moet volgens Freud via onder andere opvoeding en socialisering eigen gemaakt worden.

Verder met Calvijn. Deze poneert bij vele gelegenheden dat pas wanneer de mens ‘voor Gods rechterstoel’ verschijnt, of wanneer de mens tijdens zijn leven zijn blik op God richt, op Diens licht, dan pas begint hij inzicht te krijgen in zijn zondig bestaan. Het belangrijke inzicht is hier dus, dat pas in het licht van de rechtvaardigheid en zuiverheid van God, de zonde van de mens ontdekt en onthuld wordt!¹⁹ De kennis van de zonde, schrijft Karl Barth veel later, wordt pas mogelijk en werkelijk als element van onze kennis van God.²⁰ Überhaupt is in deze traditie van het christelijk denken het geloof in God zelf ook weer een genadegave van God zelf, zodat men kan zeggen dat voor en na het geloof in God een voorwaarde is voor het spreken over en het ervaren van zonde. In wat minder religieuze bewoordingen: pas wanneer ons van buiten af het goede wordt voorgehouden, en wij dat aanvaarden, kan het kwade ontdekt worden en kunnen we in onszelf een onderscheid maken tussen het goede en het kwade.

Hiermee is geen historisch-sociologisch verband gelegd tussen het vervagen van het geloof in God en het verdwijnen van het zondebesef. Wel kan gezegd worden dat wanneer de persoonlijke God verdwijnt, het begrip ‘zonde’ onhoudbaar wordt. Freud, hij kwam net al even ter sprake, voorspelde in 1930 in zijn Unbehagen in der Kultur, dat dit massaal zou gaan gebeuren. En stelden we niet zojuist vast dát die persoonlijke God werkelijk aan het vervagen en verdwijnen is, in de denk-, voorstellings- en ervaringswereld van vele West-Europeanen? Waarmee dus de conclusie voor de hand ligt: ook deze ontwikkeling maakt spreken over zonde onwaarschijnlijker.

Spiritualiteit!

Er is nog een verschijnsel dat deze conclusie onderstreept. Dat is de opkomst van spiritualiteit. Weer een korte uitleg.

Iedereen weet dat kerk en religie ‘uit’ zijn en spiritualiteit ‘in’.²¹ Spiritualiteit wordt vaak zelfs omschreven in termen van afkeer van het gezag dat in de wereld van kerk en religie uitgeoefend zou worden, afkeer ook van de starheid en levenloosheid die daar zouden heersen. Spiritualiteit zou staan voor het recht en waarde van de eigen, innerlijke ervaring en voor een geestelijke oriëntatie op het leven, niet op leer, dogma of belijdenis.

Nu zijn er vele vormen van spiritualiteit. Twee hoofdtypen kunnen we onderscheiden, ideaaltypen zijn het eigenlijk.²² Er is aan de ene kant de opvatting dat spiritualiteit een levensgebied is van de individuele mens, met een daarbij horend specifiek type activiteiten (inkeer, contemplatie, meditatie e.d.). Het centrum van dat gebied wordt gevormd door de verhouding die een individu tot het Absolute in hem- of haar zelf heeft, in de innerlijke ruimte van de eigen ervaringswereld. In dit type spiritualiteit wordt daarmee verondersteld dat elke persoon als het ware gebouwd is rond een kern van geestelijke aard – soms de ziel genaamd – die de ruimte vormt voor wat de Nederlandse spiritualiteitskenner Kees Waaijman een ‘godmenselijk betrekkingsgebeuren’ noemt,²³ maar die ook, meer ‘New Age-achtig’, de ruimte kan zijn waarop de energie van kosmische aard het leven, denken en handelen van een individu doorstraalt. Wanneer men dit type van spiritualiteit beleeft en beoefent, en wanneer men daarbij spreekt of denkt over het goddelijke, dan is voor één variant van dit ideaaltype van spiritualiteit de centrale idee dat hij of zij in zich- of haarzelf dat goddelijke nabij komt. Bij andere varianten kan er zelfs sprake zijn van een opgaan van de mens in het goddelijke, of van een versmelting ermee (vergezeld van gevoelens van bijvoorbeeld verhevenheid, of zelfs extase of vervoering). Aan de andere kant is er het ideaaltype van spiritualiteit dat put uit een traditie – doorgaans van joodse of dialectisch-theologische aard – waarin de idee niet zozeer het contact is, laat staan de versmelting of eenwording van God en mens, maar waarin de afstand tussen die twee benadrukt wordt en waarin het van buiten af aangesproken worden van de individuele mens voorop staat. In deze traditie kan bijvoorbeeld gezegd worden dat de menselijke ziel altijd atheïstisch is, en dat er geen sprake is van een nadering van of eenheid met ‘het Andere’. Spiritualiteit is bij een dergelijke traditie niet zozeer een levensgebied of een specifieke geestelijke activiteit van mensen, maar een sfeer die in alle mogelijke levenspraktijken kan ontstaan.²⁴ Het is de sfeer waarin de werkelijkheid in verwondering waargenomen kan worden, verwondering over de vreemdheid ervan bijvoorbeeld, of over de leegte, soms zelfs de verschrikking. Het is ook de sfeer waarin ‘het andere’ (van de andere mens) ieder ego om zo te zeggen onderwerpt – letterlijk subjectiveert – aan morele verantwoordelijkheid voor die ander. Wie Levinas gelezen heeft, zullen deze woorden bekend voorkomen.

De kwestie is nu dat het eerst aangeduide ideaaltype van spiritualiteit sociologisch gezien de wind mee heeft. Dat type van spiritualiteit past beter bij een tijd waarin er behoefte is aan bevestiging, versterking en geborgenheid van het individuele ‘zelf’, bij een tijd ook waarin God van scherpe, persoonlijke kanten ontdaan wordt.

Dat wordt ook onderstreept door de Engelse godsdienstwetenschapper Paul Heelas. Deze meent in West Europa een spirituele revolutie waar te nemen onder diegenen die we in Nederland ‘oudere jongeren’ zouden noemen.²⁵ Het is een revolutie die gericht is op verwerkelijking in het leven van het innerlijke, ware ‘zelf’. De belangrijkste kenmerken, of beter, familiegelijkenissen, zijn de volgende. Ten eerste is er een pragmatheïstische inzet (term van de godsdienstsocioloog en journalist Koert van der Velde). Het gaat in dit type van spiritualiteit om wat goed werkt voor het individu zelf, niet om de inhoud van ‘de leer’. Het tweede kenmerk is dat het leven, geleefd uit het zogenaamde lagere, individuele ‘zelf’, verstoord is geraakt, bepaald is door bijvoorbeeld neuroses of slechte gewoontes. Die zouden veroorzaakt zijn – een belangrijk punt, zo zullen we direct zien – door opvoeding, socialisatie, ‘de maatschappij’. Het derde kenmerk, hier onmiddellijk mee verbonden is dat het ware leven, dat van het ‘hogere’ of ‘diepere’ zelf, van puur spirituele aard is.

Heelas maakt duidelijk dat dit ideaaltype van spiritualiteit in vele vormen en plaatsen kan opduiken, niet alleen bij hen die in New Age-centra ‘aan spiritualiteit doen’. Nee, dit soort spiritualiteit is volgens hem ‘main stream’ geworden. De zojuist aangeduide familiegelijkenissen vinden we bijvoorbeeld in overtuigingen uitgedragen in boeken, t.v.programma’s en films (denk aan Harry Potter, de X-Files, de Matrix-serie, maar ook aan Oprah Winfrey), maar ook bij hen die managementcursussen geven voor werkers in de gezondheidszorg of in het onderwijs, natuurlijk ook in de zogenaamde alternatieve gezondheidszorg, en bij vele andere projecten.

Maar wat heeft dit alles nu met zonde te maken? Voor het antwoord op deze vraag moeten we ons realiseren dat in de spiritualiteit die vandaag de dag populair is, we meldden het net al, een onderscheid gemaakt wordt tussen het hogere ‘zelf’, dat vaak de ware en authentieke kern van de persoon geacht wordt te zijn, én het lagere ‘zelf’. Waarbij we dan ook nog moeten bedenken dat de oorzaken van de negatieve kanten van dat lagere ‘zelf’, dus de neuroses, de slechte gewoontes en dergelijke, en ook de slechte daden die de persoon verricht, toegeschreven worden aan onder andere de opvoeding, de anderen, ‘de maatschappij’, kortom aan buiten het ‘zelf’ van de persoon liggende factoren. In traditioneel religieuze termen verwoord betekent dit dat in het hogere ‘zelf’ géén zonde ligt en dat het kwaad dat uit de zonde voortvloeit, te (ver)wijten is aan de buitenwereld, aan de slechte inrichting van de samenleving bijvoorbeeld.

Het is ondertussen niet zo, dat in nieuwe spiritualiteit in het geheel niet met het kwaad gerekend wordt. Integendeel. Spirituele zoektochten blijken vaak op gang gezet te worden nadat mensen ‘door kwaad bezocht zijn geweest’, door bijvoorbeeld ziektes, scheiding, verbroken relaties, de dood van anderen of een levenscrisis. In de verhalen die ‘spirituelen’ vertellen, komt dat kwaad ook telkens terug (ook al wordt het woord ‘kwaad’ weinig gebruikt).²⁶ Maar … kwaad als gevolg van zonde die het hogere, menselijke ‘zelf’ van binnenuit tekent en verscheurt, díe notie van kwaad, díe wordt niet erkend.

Kortom, ook in de tegenwoordig vaak beoefende vorm van spiritualiteit (zo vaak dat we die nauwelijks nog opmerken), lijkt men niet uit de voeten te kunnen met het begrip en de ervaring van zonde.

Het ‘echte’ goede leven?

Wat is er nu gewonnen met het verdwijnen van het begrip ‘zonde’ en van de ervaring van zonde? En is er ook wat verloren?

Gewonnen is er ongetwijfeld dat nog maar weinigen het mensverwoestende besef hebben dat ze zondig zijn en schuld hebben, zonder aan te kunnen wijzen in welke menselijke zin ze zondig zijn en voor welke daden schuldig, een besef dat ooit Pascal teisterde en vele christenen met hem. Dat hoeft hier verder niet toegelicht. Maar er is ook iets verloren. Laat ik tot slot proberen dat aan te duiden door nog even stil te staan bij ‘het goede leven’.²⁷

In het begin van dit opstel ging het over het goede leven in de platte zin van het woord, zeg maar over het leven voor mij als God in Frankrijk. Maar het begrip kan ook meer verheven opgevat worden, namelijk zoals gebruikelijk is in het wijsgerig denken vanaf Aristoteles. Dan is het goede leven het leven dat én voor het individu bevredigend is én moreel verdienstelijk. Het is anders gezegd die levenswijze die aansluit bij mijn voorkeuren, en wel zo dat ik door het leiden van die manier van leven tegelijkertijd het welzijn van anderen bevorder (en de natuur bewaar, in het bijzonder de dieren behoed voor wreedheid, volgens Emile Zola de meest verheven taak van de mens). Zodat, zo kan ik vaststellen wanneer ik een reuzensprong maak, het leven alleen dán goed is, wanneer het ook voor andere mensen, ja uiteindelijk voor ‘de wereld’ goed is. Ja: ‘de wereld’! Dat goede leven zou, als het gerealiseerd zou kunnen worden, in zichzelf een zinvol leven zijn.

Echter, is het goede leven in de platte zin van het woord al gauw domweg vervelend – hetgeen Pascal dus heel goed zag – het goede leven in de meer verheven zin van het woord bestaat niet, het ís er domweg niet. In veel religies leeft men vanuit precies dat besef, het besef dus dat een goed en zinvol leven híer niet is. Religies, zo is te verdedigen, worden geboren uit de tegenspraak tussen het feitelijke en het verlangde goede leven. Dat gegeven, dat van die tegenspraak dus, geeft aan dat we het goede leven slechts kunnen kennen uit contrastervaringen. Dat wil zeggen dat we een beeld van het goede leven kunnen krijgen uit de ervaring dat het feitelijke leven juist een contrast vormt met wat goed en in zichzelf zinvol is: het goede licht anders gezegd pas voor ons op wanneer we het kwade ervaren. Wat betekent dat het goede leven op z’n hoogst gezocht, nagestreefd kan worden.

Aan welke voorwaarden dienen we te voldoen om te kunnen en te willen zoeken naar dat goede leven? Die vraag ligt voor de hand, aangezien men de vraag naar een goed en zinvol leven, een oorspronkelijk religieuze vraag, ook níet kan of wil stellen, door verlies aan vertrouwen in de zinvolheid van dat zoeken bijvoorbeeld; in nogal wat moderne literatuur wordt dat gedocumenteerd.

Welnu, terugkomend op de zonde, meen ik één voorwaarde te kunnen noemen. Die is – zie het eerste motto aan het begin van dit opstel – dat alleen diegene die wéét van de zonde en het kwaad in zichzelf naar het goede leven kan zoeken en streven. Waarom eigenlijk? Het antwoord kan ik alleen maar ex negativo geven: uiteindelijk omdat een cultuur of een spiritualiteit in gevaarlijk vaarwater kan komen, wanneer het gewoon is om van kwaad – van oudsher dus effect van de zonde – alleen te spreken wanneer het toegebracht wordt aan het ‘zelf’ door ‘de maatschappij’, de omstandigheden, de anderen, wanneer kwaad dus alleen van buiten komt. Dan wordt in een cultuur waarin een zo grote aandacht op het individuele ‘zelf’ gelegd wordt, dat ‘zelf’ gered door het níet aansprakelijk te stellen voor het kwaad dat het doet: een zuivere interne tegenspraak in die cultuur. En dan bestaat bovendien de kans dat we het kwaad projecteren op anderen én dat we die met extra inspanning en fanatisme gaan bestrijden.²⁸ Vandaar uiteindelijk, dat een religie of een spiritualiteit waarin het ‘zelf’ gesacraliseerd wordt²⁹, waar de ‘God within’ heerst, zo ‘horrible’ is – zie het tweede motto aan het begin van deze tekst.

En de conclusie uit dit alles? Die mag zijn dat we met het verlies van de zonde in onszelf, ook de mogelijkheid verminderd hebben om naar ‘het goede leven’ te zoeken.

Verwijzingen

1. Deze visie op het goede leven is de gebruikelijke (zie van Dale, ‘Leven’). Men zou het de ‘platte’ visie kunnen noemen. Aan het slot zal de meer ‘verheven’ visie besproken worden.

2. J. Attali, Blaise Pascal: Het Franse genie, Altiora Averbode/Kok Kampen 2003, 162. Voor de fragmenten van de Pensées: Blaise Pascal, Gedachten, Boom, Amsterdam 1997.

3. Een voorbeeld van die verkeerde manier van benaderen: Godfried Bomans, ‘De druiven der gramschap’, in: Id., Op de keper beschouwd, Amsterdam: Elsevier 19777 , 177-180. Bomans herleidt Pascals levenshaat tot de psychologische normalisering van de eenzaamheid van dit genie en van de lichamelijke pijn die hij zo vaak leed. Pascal zou volgens Bomans haten wat hem zelf ontnomen was.

4.. Zo ver, geven schrijvers aan als Bret Easton Ellis of films als Fight Club, dat het goede, dat is het materieel en in beginsel persoonlijk bevredigende leven in de laat-kapitalistische, welvarende samenleving, er toe aanzet om anderen te pijnigen en te folteren of zelf zo veel mogelijk pijn te lijden: in een leefwereld waar geen pijn meer lijkt te zijn, moet op één of andere wijze de waarheid van het leven, namelijk dat leven lijden is, weer opnieuw beleefd worden. Zie: Amanda Kluveld, ‘De vlucht uit het paradijs: Pijn als begin en einde van de geschiedenis’, in: Krisis: Tijdschrift voor empirische filosofie 5 (2004) nr. 1, 38-51, hier: 48vv. L. Svendsen, de Noorse filosoof van de verveling, beweert dat een leven waarin men gericht is op het genieten, een vervelend leven is, en dat geweld, het zien ervan, maar ook het ondergaan er van, een middel kan zijn om aan die verveling te ontsnappen (L. Svendsen, Filosofie van de verveling, Kampen: Agora 2003, 34, 45).

5.En het meest naïeve, voegt Nietzsche toe, is de nog beroemder zin ‘Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf’, Menschliches, Allzumenschliches II, Nr. 385 (Friedrich Nietzsche, Werke I, Frankfurt/M: Ullstein 1969, 865).

6. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Nrs. 46, 229, (Id., Werke II, 610, 694).

7.Id., Ecce homo, Nr. 3 (Id., Werke III, 1066); Der Antichrist, 5 (Id., Werke III, 1167).

8.J. Janssen, Nederland als religieuze proeftuin, Nijmegen: KSGV 1998, 75v.

9. K.-P. Jörns, Die neuen Gesichter Gottes: Die Umfrage ‘Was die Menschen wirklich glauben’ im Überblick, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1997, 202-204, 217-219.

10. C.G. Brown, The Death of Christian Britain, Londen: Routledge 2001. Ook in New Age is vanaf de jaren ’70 een soortgelijke verandering waar te nemen. De Engelse godsdienstwetenschapper Sutcliffe laat zien dat vóór ’70 de New Age-spiritualiteit vooral een ‘world-rejecting’ spiritaliteit is, met meer aandacht voor de schaduwzijden van het menselijk bestaan, ook voor apocalyptiek. Na 1970 wordt New Age meer ‘world affirming’, hebben New Agers een positieve visie op mens-zijn en is er meer accent op de positief werkzame aspecten van spiritualiteit. De beweging is er een van ‘doomsday premonitions’ naar ‘self-realisation’ (S.J. Sutcliffe, Children of the New Age: A History of Spiritual Practices, Londen etc.: Routledge 2003).

11. A. van Harskamp, ‘De nieuwe gelovige: Van relaxed geloven en gestressed zoeken’, in: L. Oosterveen/C. Robertson red., Van vaste burcht naar open stad, Nijmegen: Raad van Kerken/Valkhof Pers 2003, 107-123.

12. Hoe dat kan? Zie: E. Borgman e.a., Hunkering naar heelheid: Over nieuwe religiositeit in Nederland, Budel: Damon 2003, 24-32.

13. B. Musschenga, Leven in brokstukken: ‘Eenheid en heelheid van de persoon in een gefragmenteerde werkelijkheid’, in: Radix 27 (2001) 281-298; Id., Integriteit: Over de eenheid en heelheid van de persoon, Utrecht: Lemma 2004, 55-72.

14. Onze ‘belevingsmaatschappij’ is, aldus de Duitse socioloog Gerhard Schulze, niet ontstaan als gevolg van keuzes die vele mensen en groepen zouden maken of van een bekritiseerbare richting die onze cultuur zou nemen, maar van sociale en economische processen. Die bewerken dat we ‘heen en weer’ leven in vele werelden en dat de manier om onze wereld te ordenen en keuzes maken uit de overvloed aan producten, diensten, zelfexpressies gelegen is in de goede ‘beleving’ in onszelf van de buitenwereld en van ons ‘zelf’ (Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart, Franfurt/Main: Campus 20008).

15. S. Bruce, God is dead: Secularization in the West, Oxford etc.: Blackwell 2003, 71v.; vgl. D. Pollack, Säkularisierung: Ein moderner Mythos, Tübingen: Mohr Siebeck 2003, 164v.

16. Uit de eerste ‘God in Nederland’-enquête, gehouden in 1966, blijkt dat meer dan de helft van de Nederlanders geloofde in een persoonlijke, scheppende, ordenende en leidende God en in Jezus als Gods Zoon.

17. Het onderzoek Secularisatie in de jaren negentig van J.W. Becker en J.S.J. de Wit (Den Haag: SCP 2000, 38) telde voor 1998 nog 26% Nederlanders die in een persoonlijke God geloven. Het Europese Waardenonderzoek meldt voor 1999/2000: 23,5% (The European Values Study: A Third Wave, Tilburg: WORC/Tilburg University 2001, 94).

18. Dat schreef hij in ‘Das Unbehagen in der Kultur’, in: Freud-Studienausgabe, Frankfurt/M.: Fischer 1974, Bd. IX, 251.

19.. Lees bijvoorbeeld Calvijns brief aan Sadoleto, in: De handzame Calvijn, samengesteld, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam: Van Gennep 2004, 158-161; vgl. J. Calvijn, Institutie: Of onderwijzing in de christelijke godsdienst, Delft: Meinema z.j., Boek 3, XII, 2-4.

20. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Zürich: Theologischer Verlag 1978, IV/2, 426. Barth kwalificeert Calvijns inzicht door aan te geven dat de mens pas in het licht van de vernedering van de Zoon van God aan het kruis een idee begint te krijgen van de eigen traagheid, luiheid en gemakzucht – voor Barth de kern van de zonde.

21. Maar liefst 70,5% van de Nederlanders zegt aan spirituele activiteiten te doen (European Values Study, a.w., 97).

22. Het onderscheid ontleen ik aan: B. Voorsluis, ‘Ter inleiding’, in: Id., Ongewone alledaagsheid: Spiritualiteit en het dagelijks leven, Zoetermeer: Meinema 2003, 7-14.

23. Zie Deel 2 in zijn grote boek Spiritualiteit: Vormen, grondslagen, methoden , Gent/Kampen: Carmelitana/Kok 2000.

24. T. de Boer, De hemel weet hoe: Over spirtualiteit en rationaliteit, Nijmegen: Titus Brandsma Instituut/Valkhof Pers 1999, 44-54.

25. P. Heelas, ‘The Spiritual Revolution: From “Religion” to “Spirituality”’, in: L. Woodhead a.o. eds., Religions in the Modern World, Londen/New York: Routledge 2002, 357-377; Id. /B. Seel, ‘An ageing New Age?’, in: G. Davie a.o. eds., Predicting Religion: Christian, Secular and Alternative Futures, Aldershot/Burlington: Ashgate 2003, 229-247.

26. R. Wuthnow, Creative Spirituality: The Way of the Artist, Berkeley: Univ. of Calif. Pr 2001, 70.

27. Ik ga over op de ‘ik-vorm’ omdat in datgene wat volgt nog meer mijn persoonlijke overtuigingen verwoord worden dan in het voorgaande.

28. De Amerikaanse psycholoog C. Fred Alport heeft een zeer bijzondere variant van dit mechanisme laten zien. In een gevangenis voerde hij gesprekken met een aantal zware misdadigers, voor het merendeel moordenaars. In de analyses die hij met hen maakte over de achtergronden van hun daden komt hij tot de opvatting dat het kwaad dat zij deden, voortkwam uit de ervaring van vormloze vrees dat hun zelf bedreigd wordt, dat hun ‘zelf’ als het ware implodeert in ‘no-thing’, in ‘het niets’ dus. Kwaad doen is uiteindelijk een reactie op de ervaring dat het ‘zelf’ niets is. In bedreigende situaties zou die ervaring opgedaan kunnen worden, reden waarom geweld op anderen gericht werd, en die anderen ‘het niets’ aangedaan werd. Alford zelf, en volgens zijn verslag ook een aantal gevangenen, komt tot de conclusie, dat hadden deze mannen geleerd het kwaad in hun ‘zelf’ te ontdekken, dat wil zeggen een verhouding aan te nemen tot ‘het niets’ in hun ‘zelf’, de kans wellicht kleiner was geweest dat ze de gruwelijke daden begaan hadden die ze hebben begaan (C. Fred Alford, What Evil Means to Us, Ithaca etc.: Cornell Univ. Pr.).

29. De socioloog Stef Aupers typeert de hedendaagse spiritualiteit met de woorden ‘de sacralisering van het zelf’ (In de ban van de moderniteit: De sacralisering van het zelf en computertechnologie, Amsterdam: Aksant 2004).