VU Blaise Pascal Instituut  > Studiekring René Girard > Online teksten 

Autarkie en rivaliteit

De homerische held en de schone dood

Geert Van Coillie

verschenen in: Kleio. Tijdschrift voor oude talen en antieke cultuur 35 (2006) 4, 146-159.

Ik en de Ander: de illusie van het verschil

Autarkie of het zichzelf genoeg zijn (self-sufficiency) is een hoofdpremisse van de antropologica in Homerus. Onze basisstelling luidt dat het hardnekkige Griekse heldenideaal[1] van zelfbeschikking en onafhankelijkheid een heimelijke fascinatie verbergt voor de Ander als vereerde spiegelfiguur en gevreesde mededinger. De ideologie van de autarkische en quasi-goddelijke[2] held versluiert de wederkerige mimetische rivaliteit tussen gelijken − de miskende interdividuele identiteit tussen het Ik en de Ander. Interdividueel en niet 'inter-individueel', vermits het voor de verdeelde mens allesbehalve duidelijk is wat van zichzelf komt en wat van een ander.

Over zelfgenoegzame rivaliteit en rivaliserende zelfgenoegzaamheid in de oud-Griekse cultuur schreef prof. Willy Coolsaet (1993) een interessante studie, waaraan wijlen prof. Jos Decorte een ruime recensie heeft gewijd in Tijdschrift voor Filosofie. In zijn kritische maar ook lovende bespreking van 'dit zeer inspirerende en uitdagende boek', verbaast J. Decorte zich − net als wij − over de missing link van de mimetische hypothese en het 'volkomen stilzwijgen' van de auteur over René Girard. 'Hij hoeft het m.i. niet eens te zijn met Girard, maar een minimale stellingname in verband met dit œuvre, waar niemand nog achteloos aan voorbij kan gaan, lijkt me toch onontbeerlijk. Zo veel te meer omdat er enkele elementen zijn die – zo lijkt het mij althans – eerder voor de interpretatie van Girard dan voor die van de auteur pleiten' (J. Decorte 1995: 346) [wij cursiveren]. Toch lijkt J. Decorte onnodig veel afstand te nemen van de door Coolsaet voorgestelde interpretatie, die nogal snel wordt afgedaan als een 'welhaast volledige omkering' van het girardiaanse standpunt.

De interdividuele psychologie van René Girard kunnen we vooreerst als volgt samenvatten. Het driehoeksverlangen of de begeerte door bemiddeling is Girards grondintuïtie. Het subject kiest niet zelf de objecten van zijn verlangen, maar imiteert de begeerte en het toeëigeningsgedrag van een Ander. De mimetische mens verlangt iets omdat en in de mate iemand anders ernaar verlangt. Nabootsing impliceert onvermijdelijk botsing en conflict. Wanneer twee 'inter-dividuen' naar elkaars voorbeeld grijpen naar eenzelfde object, resulteert dit ipso facto in wederzijdse mimetische rivaliteit. Het subject wordt immers zelf het model van zijn model en in het vuur van de strijd verdwijnt – de betekenis en het belang van – het object. Het begeerde object blijkt alleen maar een omweg naar de vermeende transcendentie van de Model-Rivaal die iets anders heeft, omdat hij ook anders ís en omgekeerd.[3] De begeerte-om-te-hebben zoals de Ander is uiteindelijk de begeerte om de Ander te zijn. De mimetische 'dubbels' verkiezen de nederlaag van de mededinger boven het bezit van het betwiste object (OC 62).

Volgens J. Decorte nu zou de objectgerichte begeerte naar onsterfelijke roem bij Coolsaet veeleer synoniem zijn met anti-mimetische zelfgenoegzaamheid. Wíj verdedigen daarentegen de opvatting dat de mythisch-romantische leugen van de autarkie – juist als miskenning van de mimetische begeerte die de mensen interdividualiseert – een beschermingsmiddel vormt tegen 'een identiek-zijn met de ander en niet meer met zichzelf, de identiteit van de dubbels' (DD 183). De zelfgenoegzame rivaliteit rond roem en eer functioneert met andere woorden als een paradoxaal pharmakon: een vergif en een remedie om het veel grotere gevaar van onbedwingbaar geweld te voorkomen of te beperken door het vrij spel te geven bìnnen de begrenzing van een agonale cultuur. Mimesis kan alleen door mimesis genezen worden (SF 177).

Van concurrentie naar contemplatie

Volgens W. Coolsaet is het Griekse ideaal van autarkie en soevereiniteit – conform de eigentijdse cultus van de zelfontplooiing – een ijdel protest tegen de leefwereldlijke eindigheid van het bestaan. De levensvijandige vlucht omhoog, weg van de onbeheersbare heteronomie van de menselijke conditie, kan de dubbele vorm aannemen van antagonistische rivaliteit of theoretische contemplatie.

De bijna-goddelijke geestesactiviteit van de autarkische filosoof[4] – de verstandelijke of dianoëtische mimese (!) van de bovenzinnelijke wereld – ontsnapt aan het laag-bij-de-grondse mensengemier in de ondermaanse werkelijkheid. 'Wanneer de geest waarlijk met het Zijnde bezig is, heeft men immers geen tijd meer om neer te blikken op menselijke (c) kwesties, of om met mensen de strijd aan te binden en zich te vervullen met afgunst en vijandigheid (ìá÷üìåíïí ášôïsò öèüíïõ ôå êár äõóìåíåßáò dìðßìðëáóèáé). Dan beschouwt en aanschouwt men een wereld van geordende en in zichzelf steeds onveranderlijke wezens, waar geen plaats is voor wederzijds onrecht doen of lijden (ï¡ô' Päéêï™íôá ï¡ô' Päéêïýìåíá ›ð' PëëÞëùí), die alle door regelmaat en rede worden beheerst. Die gaat men dan navolgen (ìéìåsóèáß) en er zich zoveel mogelijk aan gelijkmaken (Pöïìïéï™óèáé). Of acht gij het mogelijk, wanneer men verkeert met wat men vereert, dit niet na te volgen (ìéìåsóèáé)? (…) Welnu, de wijsgeer althans, verkeert met het goddelijke en het ordelijke: zo wordt hijzelf dan ook ordelijk, en zelfs, (d) voor zover een mens dat worden kan, goddelijk (öéëüóïöïò … ¿ìéë§í êüóìéüò ôå êár èåsïò åkò ô’ äõíáô’í Píèñþðv ãßãíåôáé).'[5]

Het Griekse theater vormt een overgangsfase tussen de naïeve homerische heldenideologie en de presocratische agonale cultuur enerzijds (= zelfgenoegzame rivaliteit) en het klassieke ideaal van zogenaamd zuiver theoretisch weten ter wille van het weten anderzijds (= rivaliserende zelfgenoegzaamheid). 'Voorloper van de theoria en tegelijk uitvloeisel van de "homerische" rivaliteit is de tragedie. De Griekse tragedie kijkt in beide richtingen. (…) De Griekse tragedie is daarom de scharnier tussen de ophemeling van de rivaliteit en de idealisering van de beschouwing' (W. Coolsaet 1993: 169). De ontmaskering van de rivaliteit, de machtsdrang en de strijd bij de grote dramaturgen is een moeizaam en tot mislukken gedoemd proces dat de opkomst van het filosofische contemplatie aankondigt.[6] De fascinatie van Aeschylus voor de kosmische kringloop van onmenselijk geweld mondt uit in een machteloos protest tegen de religieuze plicht van wraak en vergelding.[7] Het geweld van de godheid is genade. Ergens zit aan 's hemels roer een god: zijn geweld is goedheid.[8]

Via de verheerlijking van de zelfgenoegzame heldhaftigheid bij Sophocles – de 'patho-logische' grootheid van de verenkelde en onteigende mens die verloren tussen pathos en logos te pletter loopt tegen de hinderpalen van het leven[9] – gaat het naar de theoretisch-esthetische en bijna nihilistische of werkelijkheidsontvluchtende weeklacht van Euripides over de absurditeit van het geweld in een godverlaten wereld van wanorde en irrationele waanzin. De terugtrekking in een onraakbaar innerlijk is volgens Coolsaet (1993: 217) een verdoken vorm van zelfbevestiging. 'Cette "poétique de la douleur", (…) c'est encore là une forme de fuite, dans la mesure où la peine, en se libérant, procure un apaisement purement intérieur, qui échappe à l'action' (J. de Romilly 1986: 108).

De godgelijke 'vrije activiteit' is zowel voor de epische held als de stoïcijnse wijze een subliem zingevend doel-op-zich. De allesbepalende competitieve uitmuntendheid verloochent evenwel het 'realiteitsprincipe' en perverteert de natuurlijke doel-middel-verhouding in de sfeer van de solidaire sociale relaties. De deugdzame (Pãáèüò) – de aristocratische held of de ongenaakbare filosoof – is immers verwikkeld in een permanente maar doelloze strijd om de strijd met-en-tegen de anderen.[10] Met uitzondering van het amicale alter ego als verlengstuk van het zelfbetrokken (denkende) Ik komt de Ander nauwelijks in het vizier.[11] 'Hij <de zielegrote bij Aristoteles> is niet in staat om volgens (de wet van) de anderen te leven, tenzij die andere een vriend is, want onder een andere leven is slavernij. (…) In de vriendschap houdt men op de eerste plaats van zichzelf. Ze is een van de mogelijkheden om zijn activiteit, zijn deugd, zijn adel, te bewijzen. Geen ogenblik wordt gedacht aan de andere, in zijn nood, in zijn behoeftigheid, in zijn eindigheid. Geen ogenblik wordt de eigen behoeftigheid, eindigheid, nood aan de andere(n), onvolledigheid, overwogen. Dat is ook onmogelijk voor iemand die zichzelf als oneindig, onafhankelijk, zelfgenoegzaam opvat' (W. Coolsaet 1993: 37; 244-246; 254).

God en noodlot

De goden en het noodlot fungeren als alibi voor de al te menselijke macht van kwaad en geweld. In weerwil van het streven van het autarkische individu naar eeuwige krijgsroem door eigen kracht en kunnen, ligt de nadruk niettemin op de grillige hemelingen en het rampzalige lot (êáê’í ìüñïí). Zeus bepaalt de uitslag in de oorlogen tussen de mensen. De schuld aan dat sterven dragen niet wij, maar de machtige god en de kracht van het noodlot.[12] Vanouds (ver)plaatst de mens de wanorde en het geweld 'noodgedwongen' buiten zichzelf. 'Naar buiten raze oorlog (èõñásïò hóôù ðüëåìïò), die spontaan ontbrandt, / en waarin sterk verlangen schuilt naar ware roem (äåéí’ò åšêëåßáò hñùò).'[13]

De gaven der goden kiest men niet zelf.[14] Niet de verdienste maar het toeval bepaalt wat elkeen krijgt. Doordat het vermogen om zijn levenskeuze te beïnvloeden ontbreekt, kan de amorele homerische mens niet zondigen noch zich bekeren. Irrationele of verrassende daden veronderstellen eveneens een goddelijke interventie (M. I. Finley 1986: 162; 172). Wie het slachtoffer wordt van oncontroleerbare verbijstering en verblinding, begrijpt achteraf helemaal niet hoe hij of zij op zo'n funeste manier heeft kunnen handelen.[15] De waanzin (Tôç) – effect van een aan de mens vreemde toedracht – wordt bij Homerus een actief wezen dat de mens grijpt en zich van zijn geest meester maakt (S. Saïd 1978: 83).[16] De Griekse helden verschillen hierin niet van de moderne mensen die zichzelf wijsmaken niets anders te kunnen dan zich onderwerpen en aanpassen aan onpersoonlijke natuurwetten, die ze nochtans zelf uitdenken en verabsoluteren.[17]

Hades en Dionysus zijn dezelfde

Het lot, de goden en de dood worden bij Homerus veelal in één adem genoemd. Het (doods)lot – moira, aisa, kèr of telos[18] – is het 'deel' (ìÝñïò, ìüñïò) dat de mens toebedeeld wordt, dat de mens te beurt valt en 'toe-valt'. De begrippen ìïsñá, áqóá en êÞñ worden opvallend veel geassocieerd met moord (öüíïò) en droevige dood (èÜíáôïò). De etymologie van de termen en synoniemen die verwijzen naar het (nood)lot is uitermate instructief voor een fundamentele antropologie van het oud-Griekse waardesysteem. De stam *mer- van moira (ìïsñá): 'deel; orde; godin van de noodlot' kan men wellicht relateren aan mar-k- in het Hittitisch: 'een slachtoffer verdelen'. Het thema van aisa (áqóá): 'deel; noodlot; bestemming'[19] eindigend op '-t' is aangetoond in het Oskische aeteis – met de betekenis van partis in het Latijn – en vindt men verder terug in aiteō (ákôÝù): 'vragen (zijn deel opeisen)' en aitios (ánôéïò): 'schuldig (deel-hebbend aan)' in het Grieks (P. Chantraine 1999: s.v. ìåßñïìáé, ìÝñïò; áqóá).

In sommige samenlevingen zijn de afwezige of verbleekte goden vervangen door de mythische voorouders of door de overledenen, die beschouwd worden als de stichters, de jaloerse beschermers of desnoods als de verstoorders van de culturele orde in tijden van crisis en chaos. De afgestorvenen representeren het geëxterioriseerde en transcendent geworden geweld, zolang de orde heerst. Maar wanneer de kwaadaardige mimetische wederkerigheid terugkeert in de schoot van de gemeenschap, belichamen de doden opnieuw de dreiging van het immanente geweld.

Crisis betekent indifferentiatie en 'on-verschil': het vervagen van alle tussenmenselijke verschillen en het verdwijnen van de differentie tussen de levenden en de doden. In de antieke geneeskunde duidt crisis (êñßóéò) op een kritiek en onbeslisbaar keerpunt ten goede of ten kwade tussen leven en dood. De pest is in de Ilias de grote gelijkmaker die de desymbolisering en destructie van de meeste fundamentele verschillen symboliseert. De onbegraven lijken van krachtige helden zijn ten prooi aan honden en roofvogels. Als politieke oplossing voor de crisis probeert koning Creon in Sophocles’ Antigone een decisief Verschil in te stellen tussen het lijk van de weldoener Eteocles en het kadaver van zijn monstrueuze broer en vijand Polyneices. Antigone van haar kant beroept zich op de immemorabele Wet dat àlle doden ‘zonder onderscheid’ respect verdienen.

De kwalijke wederzijdse doordringing en vermenging van de levenden en de doden wordt nu eens als het gevolg, dan weer als de oorzaak van de crisis aangevoeld en voorgesteld. De wraak en de vergelding van de goden en de doden valt samen met het geweld dat neerkomt op het hoofd van de gewelddadige overtreder die een heilige wet schendt (hybris). De dood – het ergste geweld dat een levende kan ondergaan – is buitengewoon boosaardig. Het ongemeen besmettelijke geweld van de dood infiltreert en infecteert de gemeenschap der levenden die zich ritueel moeten beschermen. Riten beogen de zuivering en de uitdrijving van het pernicieuze geweld dat de groep ondermijnt. 'De verhouding van de dode ten aanzien van de gemeenschap is altijd van dezelfde aard als die van de zondebok' (GG 258).

De dood van de geïsoleerde aflijvige wordt vaag aangevoeld als een te betalen bijdrage om het collectieve voortbestaan tegen totale vernietiging te vrijwaren en de solidariteit van de hele gemeenschap te versterken. De dood verschijnt als de oudste zuster – als moeder en oerbron – van alle leven (VS 379-381).[20] Hades en Dionysus zijn identiek.[21] 'Houdt men (…) rekening [met de rituele aard van de dodenriten], dan zal men moeten erkennen dat alle dood te verklaren is uit het zondebokmechanisme: er is geen dood die niet nauw verbonden is met het leven. (…) Het bewijs dat de mensen de doden altijd vereenzelvigen met het verzoenende slachtoffer en met de macht van het heilige, is wat men de dodencultus noemt; in tegenstelling tot de naturalistische opvatting van de dood lijkt deze werkelijk ten grondslag te liggen aan alle andere religieuze vormen. (…) De dood manifesteert zich primair als een geweldige toevloed van leven. (…) Als het denken over de dood zijn kracht ontleent aan de gesacraliseerde slachtoffers, als er geen god is waarachter in laatste instantie niet een dode schuilgaat, dan wordt begrijpelijk dat er samenlevingen zijn waarin niemand sterft zonder god te worden. (…) Het lijk wordt beslist niet in de steek gelaten, want het is een talisman, drager van leven en vruchtbaarheid' (WB 99-102).

Doden kunnen dus evenzeer als goden het hoogst dubbelzinnige spel van het sacrale in de menselijke verhoudingen incarneren. Dionysus – tegelijk de vreselijkste en zachtaardigste van alle goden – is zowel offerpriester als slachtoffer van het stichtend lynchen. Dezelfde dualiteit van het boosaardige en het weldadige manifesteert zich tot in de materialiteit van de dood. Tijdens het ontbindingsproces blijft het lijk zeer onrein. Het fysiologische uiteenvallen van het lichaam verloopt volkomen analoog aan de gewelddadige destructie van de gemeenschap. Een complex systeem van differenties desintegreert tot een ongedifferentieerd en amorf residu. Het levenloze, rottende lichaam is een ondefinieerbaar ding – een 'stoffelijk overschot'.[22] De gevreesde onreinheid houdt dikwijls op, wanneer de angstaanjagende dynamiek van decompositie eenmaal tot stilstand komt. In sommige samenlevingen worden de gezuiverde, gedroogde en gebleekte beenderen – ontdaan van elke boosaardig bederf – beschouwd als dragers van numineuze, heilzame en vruchtbare krachten.[23] 'Juist zoals de cultus van de goden is ook de dodencultus een bijzondere interpretatie van het spel van het geweld (jeu de la violence) voor zover het de bestemming van de gemeenschap bepaalt' (VS 382-383; GG 259).

De ideologie van de schone dood

De dood in het oud-Griekse epos heeft evenzo twee tegengestelde gezichten (J.P. Vernant 1989: 81-89). Die ambiguïteit is ons inziens een epische transpositie van het heilige geweld als mysterium tremendum et fascinosum. De voorstelling van de schone dood (êáë’ò èÜíáôïò) als geconsacreerd esthetisch-ethisch en metafysisch ideaal van het roemvolle heldhaftige leven is complementair aan het contrastbeeld van de onuitsprekelijke en onverdraaglijke dood als huiveringwekkende gruwel.

Wie door de goden wordt bemind, sterft jong.[24] Individuele identiteit betekent voor de Griek naam en faam verwerven op de publieke scène – zoals de jeugdige Achilles ontsnappen aan de vergetelheid en voortbestaan in het collectieve geheugen dankzij deugdelijkheid (PñåôÞ) in woord en daad.[25] Vandaar het parallellisme tussen de socioculturele functie en betekenis van het Griekse begrafenisritueel en het homerische heldendicht dat de herinnering aan de dode levendig houdt. 'Par la mémoire du chant répété à toutes les oreilles, d'abord, par le mémorial funéraire offert aux yeux de tous, ensuite, une relation s'établit entre un individu mort et une communauté de vivants' (J.P. Vernant 1989: 83).

De op-en-top Griekse constructie van de volmaakte idealiteit van de dood moet de onvermijdelijke vergankelijkheid, het onherroepelijke verval en verlies van het mensenleven neutraliseren.[26] De mythe van de heldhaftige zelfbeschikking verhult en verheelt het fundamentele menselijke tekort – de mimetische rivaliteit en de 'meta-fysische' begeerte van het willen hebben en zijn zoals de Ander – … totterdood.[27] De paradigmatische dood hors concours wordt de inzet van een permanente levensstrijd. Door het ongrijpbare te omhelzen tracht de Griek van de nood een deugd te maken. 'Uit de feitelijke onmacht wordt een verschrikkelijke (imaginaire) macht gepuurd' (W. Coolsaet 1993: 274).

In de homerische heldenwereld is de blik van de Ander als symmetrische spiegelfiguur omnipresent. Men kan in een agonale cultuur alleen zijn verdienste en waarde betonen tègen de Ander en ten koste van een model-rivaal waarvan tegelijk erkenning en bevestiging verwacht wordt.[28] Door de schone dood hoeft de uitmuntendheid (PñåôÞ) niet langer bewezen te worden in een eindeloze wedkamp met geduchte concurrenten. De schone dood die onsterfelijke roem (êëÝïò Töèéôïí) garandeert, voltrekt zich eens en voorgoed door een uniek en 'voor-beeldig' exploot dat meteen het aardse leven van de held bezegelt. 'La guerre, la haine, la violence destructrice, ne peuvent rien contre ceux qui, animés par le sens héroïque de l'honneur, se sont voués à la vie brève' (J.P. Vernant 1989: ii; 42; 78-79).

De schitterende schoonheid en de allerbekoorlijkste jeugd van de gesneuvelde krijgsheld weerspiegelen de idealiteit van de dood.[29] 'Als een man in de bloei van zijn jaren (íÝv) / valt in een oorlogsgevecht, doorboord door het vlijmscherpe koper / ligt hij daar neer, nog mooi om te zien (ðÜíôá äc êáëN), ook al is hij gesneuveld.'[30] Het gevelde en ontzielde lichaam (ó§ìá) is voor de Ander een spectaculair object van contemplatie en adoratie (êáë’í èÝáìá) – een stichtend symbool en een duurzaam (hìðåäïò[31]) monument van martiale heldhaftigheid (Pñéóôåßá), zoals het materiële gedenkteken (ìíÞìç, óyìá) van het graf dat de dode eert en zijn (ge)dood-zijn verbergt. De graftombe ontstond toen het gebruik in voege kwam om lijken met stenen te bedekken bij ontstentenis van rituele steniging (ST 147). De cultuur is gefundeerd op de mythische miskenning en verhulling van haar eigen geweld. '[H]et graf is het uitgangspunt van waaruit alle overdrachtelijke betekenissen die de cultuur constitueren tot stand komen' (WB 205).

De epische held offert zijn leven voor de blijvende herinnering en bewondering van toekomstige mensengeslachten (Píèñþðïéóé … dóóïìÝíïéóé).[32] Paradoxaal genoeg lijkt de pseudo-autarkische held eerst helemaal zichzelf te worden in de zelfgekozen opzienbarende dood.[33] De illusie van de almacht valt in de duisternis van de dood samen met een immense onmacht. La vérité du désir métaphysique est la mort (MR 281). 'Dan, toen hij <Patroclus> dit had gezegd, omhulde de schaduw des doods hem (ôÝëïò èáíÜôïéï êÜëõøå). Heen vlood de ziel uit zijn lichaam, op weg naar Hades, ontroostbaar / dat zij hem zo, in de kracht van zijn bloeiende jeugd (Píäñïôyôá êár {âçí) moest verlaten.'[34] De onderwereld krioelt van ontelbare en ononderscheiden gedepersonaliseerde zielen en naamlozen zonder gezicht (íþíõìíïé).[35] In het naargeestige schimmenrijk heerst alleen nog verwarring, vormeloosheid, vergetelheid, onverstaanbaarheid en onzin.

●

Het rauwe realisme van de vreeswekkende en mensonterende anonieme dood zou niet de negatie doch veeleer de confirmatie zijn van de sacrale idealiteit van de dood. De visie van Vernant willen wij op dit cruciale punt enigszins corrigeren en aanvullen.[36] Mishandeling en mutilatie (Påéêåßç) van het lijk van de vijand vormt de sinistere schaduwzijde van de schone dood die de held onsterfelijk (PèÜíáôïò) maakt. Het schandelijke (ákó÷ñüí) is in de homerische eer- of schaamtecultuur het radicale tegendeel van het schone (êáëüí). '<Achilles tot Hector> Dwaas die je bent! Bij de welvende schepen ginds bleef ik achter, / ver uit zijn buurt weliswaar, maar zijn vriend en veel en veel sterker, / ik, die je nu heb geveld. Jou zullen afzichtlijk (Púê§ò) verscheuren / honden en vogels, maar hém <Patroclus> de Achaeërs met ere begraven.'[37]

Het doelgerichte geweld in de Ilias staat netjes in functie van roem en eer (dûêëåßç) en is onderworpen aan een sociale erecode die de voortreffelijke held toelaat – op exemplarische wijze[38] – het 'verschil' te maken in de confrontatie en het duel met de Ander. De heldenmoraal is nochtans niet opgewassen tegen de aantrekkingskracht en de perfide macht van het essentiële geweld dat alle socioculturele verschillen sloopt. De beestachtige verminking (Påéêßæù) van het vijandelijke lichaam treedt de heiligste wetten met voeten en zet de symbolische orde van de cultuur op het spel. 'Zo dan schond hij <Achilles> in razende woede (Påßêéæåí ìåíåáßíùí) de godlijke Hektor. / (…) Heeft hij, zo dapper hij is, de toorn niet te vrezen der goden? / Want het is dode stof die hij dol van woede mishandelt (Påéêßæåé ìåíåáßíùí).'[39] De losgeslagen antiheld desavoueert de differentiële orde van de Wet die het menselijk samenleven beschermt tegen het verwoestende geweld van de mateloze mimetische rivaliteit. Van de wrok en de wraaklust van de homerische held naar de blinde woede en waanzin van de tragic hero (B. Knox) is maar een kleine stap. De anarchie van het Griekse drama vormt de inwendige grens en het gevaarlijke supplement van het epos.[40]

Literatuur

Adkins A. W. H. (1963), '"Friendship" and "self-sufficiency" in Homer and Aristotle', in The Classical Quarterly, New Series XIII (1963) 1, 30-45.

Aeschylus, Tragediën. Vertaald door E. De Waele, Kapellen, De Nederlandsche Boekhandel, 1975.

Aristoteles, Ethica Nicomachea. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Ch. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, Historische Uitgeverij, 1999.

Aristotle, The Nicomachean Ethics. With an English Translation by H. Rackham, Cambridge (Mass.) – London, Harvard, 1926; 1990 [= 1934²].

Bernet R. (1987), 'Antropologie: theologie van de mens?', in IJsseling S. (ed.), Over de mens. Vijf filosofische conferenties, Leuven, Universitaire Pers, 1987, 25-45.

Boehm R. (1977), Kritiek der grondslagen van onze tijd. Uit het Duits vertaald en met een voorwoord ingeleid door W. Coolsaet, Baarn, Het Wereldvenster, 1977; 's-Gravenhage, Martinus Nijhoff, 1974.

Coolsaet W. (1993), Autarkeia. Rivaliteit en zelfgenoegzaamheid in de Griekse cultuur, Kampen – Kapellen, Kok Agora – Pelckmans.

De Bijbel. Uit de grondtekst vertaald. Willibrord-vertaling, Boxtel – Brugge, Katholieke Bijbelstichting – Emmaus, 1975.

Decorte J. (1995), 'Boekbespreking W. Coolsaet, Autarkeia. Rivaliteit en zelfgenoegzaamheid in de Griekse cultuur (1993)', in Tijdschrift voor Filosofie 57 (1995) 2, 344-347.

de Jong I. (1992), In betovering gevangen. Aspecten van Homerus' vertelkunst, Amsterdam, Athenaeum–Polak & Van Gennep.

De Meyer L. (1997), Vers l'invention de la rhétorique. Une perspective ethno-logique sur la communication en Grèce ancienne. Préface par le Professeur J. Ladrière, Louvain-La-Neuve, Peeters.

de Romilly J. (1986), La modernité d'Euripide, Paris, PUF.

de Romilly J. (2003), 'Une leçon à méditer', in Le Figaro Magazine. Édition internationale, N° 1181 (14 juin 2003), 52.

Devisch R. (1990), 'Overlijden als overleven in traditioneel Centraal-Afrika', in Lambrecht J., Kenis L. (eds), Leven over de dood heen. Verslagboek van een interdisciplinair Leuvens colloquium, Leuven – Amersfoort, Acco, 1990, 219-247.

Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von H. Diels. Herausgegeben von W. Kranz, 3 vol., Dublin, Weidmann, 1966.

Dostojewski F. M. (1959), Verzamelde werken. Boze geesten, Amsterdam, Van Oorschot.

Epicuro, Opere. Introduzione, traduzione e note di G. Arrighetti, Torino, Einaudi, 1960; 1970².

Epicurus, Over de natuur en het geluk. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door K. Algra, Groningen, Historische Uitgeverij, 1998.

Eschyle, Agamemnon. Les choéphores. Les Euménides. Texte établi et traduit par P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1968.

Finley M. I. (1986), Le monde d'Ulysse, Paris, La Découverte.

Gerber D. E. (1970), Euterpe. An Anthology of Early Greek Lyric, Elegiac, and Iambic Poetry. Edited with Introductory Remarks and Commentary, Amsterdam, Adolf M. Hakkert.

Gijsen M. (1959), Klaaglied om Agnes, 's Gravenhage – Rotterdam, Nijgh & Van Ditmar.

Girard R. (1961), Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset.

Girard R. (1990), Shakespeare. Les feux de l'envie, Paris, Grasset.

Girard R. (1990), Wat vanaf het begin der tijden verborgen was… Een onderzoek in samenwerking met Jean-Michel Oughourlian en Guy Lefort. Vertaald uit het Frans door J. Kleisen e.a., Kampen – Kapellen, Kok Agora – DNB / Pelckmans.

Girard R. (1993), God en geweld. Over de oorsprong van mens en cultuur. Uit het Frans vertaald door M. Perquy, Tielt, Lannoo.

Girard R. (1995), Dubbels en demonen. Over het ondergrondse verlangen. Vertaald uit het Frans door J. De Baere, Tielt, Lannoo.

Girard R. (1999), Je vois Satan tomber comme l'éclair, Paris, Grasset.

Girard R. (2000), Ik zie Satan vallen als een bliksem. Vertaling: R. Lemm, Kampen – Kapellen, Agora – Pelckmans.

Girard R. (2004), Les origines de la culture. Entretiens avec P. Antonello et J. C. de Castro Rocha, Paris, Desclée de Brouwer.

Held K. (1992), Trefpunt Plato. Een filosofische reisgids door de antieke wereld. Vertaald door T. Davids, Baarn, Ambo.

Heraclitus, Spreuken. Vertaald, ingeleid en toegelicht door C. Verhoeven, Baarn, Ambo, 1993.

Hésiode, Théogonie. Les Travaux et les Jours. Le Bouclier. Texte établi et traduit par P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1951.

Hesiodos, De geboorte van de goden. Werken en dagen. De wedstrijd tussen Homeros en Hesiodos. Vertaald en toegelicht door W. Kassies, Athenaeum–Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2002.

Homerus, Ilias. Ed. Th. W. Allen, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1931.

Homerus, Ilias. De wrok van Achilles. Ingeleid en vertaald in Nederlandse hexameters door H. J. de Roy van Zuydewijn, Amsterdam, De Arbeiderspers, 1980; 1993².

Homerus, Odyssea. Recognovit P. von der Mühl, Basel, Helbing & Lichtenhahn, 1962.

Homerus, Odyssee. De terugkeer van Odysseus. Ingeleid en vertaald in Nederlandse hexameters door H. J. de Roy van Zuydewijn, Amsterdam, De Arbeiderspers, 1992.

Knox B. M. W. (1983), The Heroic Temper. Studies in Sophoclean Tragedy, Berkeley – Los Angeles – London, University of California Press, 1983 [=1964].

Menander, Menandri sententiae. Ed. S. Jaekel, Leipzig, Teubner, 1964.

Moreau A. M. (1985), Eschyle. La violence et le chaos, Paris, Les Belles Lettres.

Platon, Opera. Ed. J. Burnet, 5 vol., Oxford, Clarendon Press, 1967 [= 1900-1907].

Saïd S. (1978), La faute tragique, Paris, Maspero.

Sénèque, Lettres à Lucilius. Tome II. Texte établi par F. Préchac et traduit par H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1987.

van Dam H.J. e.a. (eds) (2001), Klassiek toerisme. Reizen met Odysseus, Aeneas en Hannibal, Amsterdam, Muntinga.

Vernant J.P. (1974), Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, Maspero.

Vernant J.P. (1989), L'individu, la mort, l'amour. Soi-même et l'autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard.

Xenophon, Memorabilia [ÎÅÍÏÖÙÍÔÏÓ ÁÐÏÌÍÇÌÏÍÅÕÌÁÔÁ]. Recensuit C. Hude, Stuttgart, Teubner, 1969.