|
|
VU Blaise Pascal Instituut > Studiekring René Girard > > Online teksten
t.b.v. bijeenkomst Girardkring 17 januari 2003
René
Girard, Celui par qui le scandale
arrive (Paris: Desclée
de Brouwer, 2001), deel I, "Contre le
relativisme", pp. 1-82.
Eerste
deel. Tegen het relativisme2
De
goede wilden en de anderen5
Mimetische
theorie en theologie6
[7][1]
De titel Celui par
qui le scandale
arrive komt van Maria Stella
Barberi, die, zo bekent René Girard [hierna RG],
volstrekt niet aan hemzelf had gedacht als degene op wie dit zinnetje van
toepassing zou kunnen zijn [sic]. Het boek behandelt de meest controversiële
onderwerpen in de mimetische theorie: in de drie essays van deel I en het entretien
met Barberi wordt met concrete voorbeelden en in
een modern kader ingegaan op oude bedenkingen en vragen.
Het eerste
opstel gaat na een korte mimetische analyse van het hedendaagse terrorisme
over het probleem van conflicten die vaak losbarsten tussen 'onverschilligen',
mensen die door geen enkele begeerte verbonden of gescheiden lijken. In het tweede
opstel komt de vraag aan de orde in hoeverre de antropologie van RG
beschuldigd kan worden van etnocentrisme, een kwestie die in het westen
sinds Montaignes "Les cannibales"
speelt. Waar komt de passie voor
zelfkritiek vandaan, die je buiten de joods-christelijke cultuur niet
aantreft? Het derde essay
bespreekt de term 'offer', waarbij de zogenoemde anti-sacrificiële
stelling uit Des choses
cachées wordt rechtgezet en geconformeerd aan
de grote traditionele theologieën. Dit stuk is
opgedragen aan Raymund Schwager.
Het gesprek met Maria Stella Barberi in het tweede deel van het boek gaat onder andere over de verhouding tussen de mimetische theorie en het perspectief van Claude Lévi-Strauss. De laatste heeft zeer veel invloed op RG heeft gehad, ook al vormt het antropologisch structuralisme een scheidslijn tussen beiden. Hij heeft nooit expliciet op het werk van Girard gereageerd, al lijkt zijn verwijt de absurde theorie van Freud in Totem en taboe opnieuw te willen beginnen zeker aan RG gericht. Maar Lévi-Strauss "ne connaît rien de moi, je crains", buiten het geroezemoes in de publieke sfeer
Celui par
qui le scandale
arrive is niet alleen polemisch en gericht
tegen het verplichte relativisme van onze tijd, onscheidbaar van
structuralisme en deconstructie, maar wil vooral de huidige stand van zaken
weergeven op het gebied van onderzoek dat nu zo'n veertig jaar wordt verricht.
[15] Waarom is er zoveel geweld om ons heen? De
antwoorden uit het verleden, die het lot, de goden, de natuur of wilde beesten
als oorzaak noemden, voldoen niet meer. Wij weten inmiddels dat van alle
bedreigingen wijzelf het meest te duchten zijn. Geweld lijkt te escaleren
zoals vuur of een epidemie zich verspreidt. Er is geweld in gezinnen en op
school; het terrorisme zonder grenzen heeft de koude oorlog afgelost. De
eenheid van de planeet was indertijd met 'internationale exposities' een
belangrijk thema van het triomferende modernisme, maar de huidige
globalisering jaagt meer angst dan trots aan. Het verdwijnen van verschillen
leidt niet tot de universele verzoening die men voor zeker hield.
[17] Er zijn twee gangbare benaderingen van geweld: de politiek-filosofische, die de mens van nature als goed ziet en alles wat dat lijkt tegen te spreken toeschrijft aan onvolkomenheden van de samenleving, tegenover de biologische, waarin alleen de mens tot geweld in staat wordt geacht. RG staat zoals bekend een derde benadering voor, waarin imitatie het sleutelwoord is. Tegenover de biologisch bepaalde begeerten en behoeften, eigen aan dieren en mensen gezamenlijk, kan men verlangen en passie stellen, exclusief menselijk en optredend als we gefixeerd raken door een model dat ons aangeeft wat we moeten verlangen.
Met de imitatie verliezen wij het evenwicht van de dieren
en kunnen we diep onder hen vallen. Er is mimetische rivaliteit als wij ons
model het begeerde object willen ontnemen. Deze rivaliteit kan heftig zijn;
hoewel ze verantwoordelijk is voor de frequentie en de intensiteit van
menselijke conflicten, spreekt niemand er ooit over. Dubbele imitatie ontstaat
als het model zijn navolger gaat imiteren, waardoor de rollen onderling
verwisselbaar worden. Anders dan Lacan het met
zijn spiegelingen voorstelt, betreft het hier handelingen:
hoe meer gelijkenis, hoe meer identiteit met de mimetische rivaal. Het proces
van indifferentiatie gaat gepaard met steeds meer
geweld.
[20] RG vat nog eens samen wat Plato
en Aristoteles over imitatie schreven: met
erkenning van het fundamentele belang van imitatie in menselijk gedrag hadden
ze geen oog voor de mimetische rivaliteit. Plato
ontwierp een ontologie van imitatie, was er bang voor zonder uit te spreken
waarom. Aristoteles stelde dat wij op niets zo dol
zijn als imitatie, maar hij zag er de bron van geweld niet in. De romantische
en moderne filosofie minacht imitatie, in de loop der tijd steeds meer.
Denkers zien er een verloochening van 'ware individualiteit' in. Maar de haat
tegen conformisme en het ultra-individualisme kennen evenzeer imitatie en
vormen de wanhopige loochening van een mimetische begeerte die ieder van ons
tracht te onderdrukken: een
negatief conformisme, dat in onze dagen meer te duchten is dan ander
conformisme.
Als we anderen imiteren, zo zeggen we gewoonlijk, dan
zien we af van onze eigen persoonlijkheid. Wat imitatoren karakteriseert, zou
niet geweld zijn, maar passiviteit, kuddegedrag. Dat is de mensonge
romantique, waarvan de beroemdste versie in de
20ste eeuw van Martin Heidegger is, die
in Sein und
Zeit het inauthentieke
ik laat samenvallen met het men
van de collectieve onverantwoordelijkheid. De passieve en conformistische
imitatie weigert zich te bevestigen en de strijd aan te gaan. Passie en
verlangen zijn echter nooit authentiek in Heideggeriaanse
zin: wij ontlenen altijd aan anderen en conflicten zijn geen proeve van
meesterschap, maar de bevestiging van de mimetische aard onzer verlangens.
[22] Onze wereld is inmiddels op alle gebieden
overgeleverd aan concurrentie. In de westerse wereld, vooral de VS, inspireert
het niet alleen het economisch-financiële leven, maar ook het
wetenschappelijk onderzoek en het intellectuele leven. Wij westerlingen zijn
daar ondanks alle spanningen blij mee, vooral wanneer we kijken naar gebieden
op deze aarde die niet hetzelfde succes kennen. Negatief en gevaarlijk is
evenwel de aantrekkingskracht die het westerse model uitoefent op de
ongelukkige massa's van de derde wereld. Zij hebben teveel achterstand om deel
te nemen aan de internationale concurrentie. Maar verre van zich af te wenden
van het concurrentiemodel imiteren en adopteren ze het zonder dat toe te geven
en worden ze evenals wij verscheurd door de ideologie van individueel of
collectief succes. Het rivaliteitsconcept doet ook
het verlangen ontbranden de hele concurrentiemachine voor eens en voor altijd
stuk te slaan.
[25] Is de hypothese van mimetische rivaliteit
reductionistisch? Stel dat persoon A persoon B een hand wil geven en B neemt
niet deel aan deze rite hoe zou A reageren? Onmiddellijk zijn hand
terugtrekken. Niets normaler dan dat, maar het is imitatie. Wellicht wendt A
persoon B op zijn beurt de rug toe, om hem te laten weten dat het beledigende
karakter van zijn gedrag hem niet ontgaan is. Maar misschien was B alleen maar
afgeleid door iets anders, had hij A's hand helemaal niet opgemerkt, en
verbaast hij zich over A's plotselinge koelte. Wie is verantwoordelijk voor de
brouille? Banaliteiten, maar misschien wel belangrijker dan de woorden die men
uitwisselt, dan het discours. De
meeste boodschappen zijn pure beleefdheid en dienen alleen om simpelweg
beantwoord te worden: men noemt dit de
goede wederkerigheid. Met kleine veranderingen in reciprociteit houden we
onze gesprekspartners een spiegel voor: je bent te koud of te warm. Menselijke
betrekkingen zijn een voortdurende dubbele imitatie, gedefinieerd in
wederkerigheid. Conflicten escaleren niet door verlies daaraan, maar door een
aanvankelijk nauwelijks te bemerken afglijden van de goede naar de slechte
wederkerigheid. Een kleine nalatigheid kan onze verhoudingen blijvend
verstoren. Dubbele imitatie ontsnapt gewoonlijk aan onze aandacht; alleen bij
een opkomende psychose, zo liet Henri Grivois
zien, zijn mensen zich bewust dat ze nabootsen of nagebootst worden. Om
normaal te blijven, zou je dit dus beter niet kunnen zien.
[29] Eendracht verandert in tweedracht door een opeenvolgende
reeks kleine symmetrische breuken. Belangrijk daarin is de neiging om de
(vermeende) vijandigheid van de ander te overcompenseren en daarmee te
versterken. Het uitwisselen van beleefdheden gaat over in het uitwisselen van
insinuaties, van bedreigingen, van klappen maar de wederkerigheid wordt
niet aangetast. Als tegenstanders elkaar uiteindelijk willen doden, is het om
van deze slechte wederkerigheid af te komen. Veel voorschriften en regels in
tal van culturen zijn er in feite op gericht geweld en wraak, met name onder
verwanten. In veel talen [het Nederlands bijvoorbeeld] zijn de woorden gif
en gave etymologisch verwant. RG
denkt dat in het verre verleden alle cadeaus vergiftigd waren: men schonk
dingen die het eigen bestaan vergiftigden en waar men vanaf wilde, om daarmee
andere dingen te ontvangen die alleen al doordat ze van elders kwamen, minder
vergiftigd waren en geconsumeerd konden worden. Mauss
e.a. vroegen zich altijd af waarom de meest vreedzame uitwisselingen altijd
gewelddadige aspecten kenden. Ze dragen evenwel de sporen van verschrikkelijk
geweld en staan haaks op het dierlijke instinct.
[32] Artificiële verschillen vormden voor archaïsche
gemeenschappen een reële bescherming. Op het platteland ziet men nog dat
mensen niet te snel tot transacties overgaan. Ze hechten aan een interval in
tijd en ruimte, in de hoop dat de wederkerigheid van uitwisselingen
onopgemerkt zal gaan. Lévi-Strauss wilde alle
culturele regels in termen van verschillen begrijpen, maar dat heeft alleen
maar zin als die verschillen worden gearticuleerd op het terrein van
menselijke betrekkingen en het mimetische geweld. Want niet de verschillen op
zich domineren alles, maar het uitwissen ervan door mimetische wederkerigheid.
Het geweld en de wederkerige wraak laten vergankelijke culturen altijd
terugvallen in de chaos waaruit ze zijn ontstaan. Tegen die achtergrond begrijpe
men de cyclische concepties van de Hindoes en pre-socratische
filosofen.
[35] Het triomferend modernisme wedt op de goede
wederkerigheid. Het kan allerlei zaken tolereren die traditionele culturen,
uit angst ten onder te gaan, voor onmogelijk hielden maar niemand weet wat
er morgen zal gebeuren. In elk geval zijn bloedige offers om archaïsche en
traditionele verschillen te handhaven verdwenen, maar RG merkt op dat wij ons
wel steeds meer uitputten in vriendschapsbetuigingen, festivals, cadeaus,
begroetingsceremonies. De beleefdheidsformules in de VS worden langer: have
a good day
vervangt goodbye.
[In Nederlandse winkels: "Heel fijn weekend nog verder, hè." Op
partijen is drievoudig zoenen normaal.] Cadeaus kennen, hoewel men dat niet zo
snel vermoedt, strikte regels. De gevers trachten de eis tot wederkerigheid en gelijkheid te
verzoenen met die van verschil. Zo ontstaat
exacte imitatie maar met een air van spontaniteit. Stel dat jij mij een
mooie vulpen geeft en ik geeft jou even later exact hetzelfde model. Oei. Of
een die in kwaliteit net iets beter is? Zou kritiek kunnen inhouden
Je moet
in onze wereld altijd laveren tussen de Charybdis
van het te kleine verschil en de Scylla van het
overdreven verschil. Als de regels niet in acht genomen worden, kan wat een
bron van harmonie en vrede is, onbepaalde irritatie wekken. Daarmee zijn de
bewoners van de Pacific Islands
met hun uitwisseling van altijd dezelfde heilige voorwerpen een stuk
begrijpelijker.
[40] Door kleine opeenvolgende gebeurens
kunnen onze betrekkingen dus degraderen zonder
dat iemand zich daarvoor verantwoordelijk voelt. Het geweld van de niet-gewelddadigen
die wij allen menen te zijn, is nooit het werk van buitengewoon agressieve
individuen, die met uitdrijvingen werken en al evenmin van een
agressie-instinct, maar het resultaat van een negatieve samenwerking die onze
narcistische verblinding niet wil ontdekken. Wij denken te kunnen ontsnappen
aan de verantwoordelijkheid voor geweld door te ontkennen het initiatief
ertoe te hebben genomen. Maar niemand ziet dat hij het initiatief neemt: ook
de meest gewelddagen menen te reageren op het geweld van een ander. Moralisten
bevelen ons aan alle geweld te vermijden maar binnen de grenzen van het
mogelijke, m.a.w. contrageweld is gerechtvaardigd. Deze verblinding voor het
mimetisme laat de poort open voor het escaleren van geweld, omdat het nooit op
bescheiden niveau bij onszelf komt.
Alleen de Evangeliën houden rekening met dit mimetisme: Mt
5: 39-41: "
als iemand u op de rechterwang slaat, keer hem dan ook de
andere toe; en als iemand u voor het gerecht wil dagen en uw onderkleed
afnemen, laat hem dan ook het bovenkleed. En als iemand u vordert één mijl
met hem te gaan, ga er dan twee met hem." Een pacifistische utopie,
duidelijk naïef, laakbaar, want nutteloos serviel, bevorderlijk voor smart en
waarschijnlijk masochistisch, zeggen de modernen. Maar het gaat erom niet
te gehoorzamen aan hen die geweld uitlokken. In een wereld waar iedereen
belang heeft bij vrede is het niet meer mogelijk deze opmerkingen uit de
Bergrede als irrealistisch af te doen.
**
*
[45] Toen etnologen nog primitieve culturen ontdekten,
waren journalistiek en populaire wetenschap vooral belust op ritueel
kannibalisme, mensenoffers en ander exotisch geweld. Tegenwoordig is de
religieuze antropologie bijna dood; politiek en de mode hebben zich meester
gemaakt van het schrikwekkende geschil tussen het westen en archaïsche
culturen. Het perspectief is drastisch verschoven: sommige etnologiemusea in
de VS hebben 'politiek correct' alle religieus en oorlogsgeweld van native
Americans verwijderd. Wetenschappelijk
onderzoek voorafgaand aan 'multiculturalisme' heet dienstbaar aan het westers
imperialisme. Toch is dat niet waar: de oude antropologen hadden weliswaar hun
bedenkingen tegen schokkende rituelen, maar voor wie hun teksten leest, is
duidelijk dat ze zich solidair voelden met de cultuur die ze bestudeerden. Ook
de ideologie van Frazer is niet die van het
tegenwoordig alomtegenwoordige racisme, maar de uitdrukking van een toen
heersend vooruitgangsgeloof. Wanneer men zich streng betoonde tegen archaïsche
godsdiensten, was dat om indirect het christendom te raken, dat tot een mythe
van dood en opstanding gemaakt. De antropologen achtten het westen superieur
wegens de voorsprong op de koninklijke weg van religieus scepticisme. Hun occidentalisme
is dus meer historisch dan racistisch. Bij het schrijven van La
violence et le sacré
[samenvatting]
ontdekte RG hoe rijk de bronnen van de oude antropologen zijn, vooral de
Engelse, vergelijkbaar met het werk van Herodotus
en Thucydides voor de oudheid.
[48] Ironisch genoeg is de anti-westerse verbetenheid een vernieuwing van een manier van denken die exclusief westers is. Elke cultuur heeft de neiging het eigene te prefereren en het onderscheid binnen-buiten te koesteren, conform het schema van de uitdrijving. De westerse wereld is uniek door het verschijnen van een tegengestelde tendens: die van de zelfkritiek, volgend op de zelfverering die met deze kritiek bestreden wordt. Al in de Renaissance is er Montaigne, met zijn essai "Les cannibales", waarin hij zich beklaagt over de reacties van zijn medeburgers op twee inboorlingen van de Tupinamba (levend langs de Atlantische kust van Brazilië) die hij in Rouen ontmoette. Curieus is dat alleen de titel naar hun kannibalistische praktijk verwijst; Montaigne lijkt zich verder niet te interesseren voor hun gebruiken, neemt zijn onderwerp niet echt serieus en wil laten zien, zo denkt RG, dat hij niet vertrouwt wat men over de Tupinamba vertelt. Evenals onze multiculturalisten vermoedt hij dat dit een perverse uitvinding is van westers etnocentrisme. Ongelukkig voor Montaigne zijn we zeer goed geïnformeerd omtrent de Tupinamba, door zijn tijdgenoten en door reizigers die wisten te ontsnappen uit de gevangenschap van de Tupinamba. Hun verslagen zijn onafhankelijk van elkaar en men kan er de sacrificiële logica van de Indianen in blootleggen, die gelijkenis vertoont met sommige Azteekse riten. Niettemin staan ze aan de oorsprong van de mythe van de 'goede wilde'.
Zelfkritiek en zelfaanbidding beginnen evenwel steeds meer op mimetische dubbels te lijken. Beide verdelen in de wereld in tweeën. De aanpak van Frazer die het westen wilde ontlasten van zijn eigen geweld door archaïsche traditionele culturen te beschuldigen, komt sterk overeen met de het moderne primitivisme dat hetzelfde doet t.a.v. het westen. De zin van de studie van het geweld in primitieve samenlevingen ligt er voor RG in dat we daarmee ons eigen geweld kunnen begrijpen. Dat geweld is in zekere zin niet te vergelijken met het moderne geweld, met zijn ecologische rampen. Maar het gaat om de universele neiging bij mensen om hun eigen geweld te ontladen op een substituut, een uitwisselbaar slachtoffer. Voor de alomtegenwoordigheid van zondebokken deinsde Frazer terug. Dat zien de multiculturalisten weer wel, maar ze zijn verblind als het gaat om scapegoating bij primitieve volken gaat.
[61] Voor een zo ingewikkelde materie als godsdienst bestaat de enige methode erin om te zoeken naar het onveranderlijke: het interne geweld van menselijke samenlevingen. Het avontuur dat RG beproeft is het opnieuw doordenken van de antropologie in functie van dat geweld. Alle menselijke samenlevingen hebben zonder uitzondering de neiging om van slag te raken als gevolg van intern geweld; als dat zich voordoet, hebben ze een middel om de orde te herstellen: het mimetisch samenkomen van de hele samenleving tegen een zondebok. Dit inzicht danken we aan de bijbel en de passieverhalen, die het mythische stadium zijn ontstegen doordat de beschuldiging tegen de zondebok mislukt.
**
*
[63] In Brauchen wir einen Sündenbock? kent Raymund Schwager aan het fenomeen van de zondebok een essentiële rol toe in de christelijke verlossing. De evangeliën stellen Jesus voor als een slachtoffer dat zonder reden veroordeeld is tengevolge van een gewelddadige besmetting. Schwager stelt dat er verschil is tussen aan de ene kant het te-hoop-lopen van mensen die zich verzamelden tegen toevallige zondebokken en aan de andere kant de collectieve overdracht van heimelijke wrok en de verborgen wil om Jesus te doden die zelfs bij vrome en ontwikkelde Farizeëen plaatsvond. De laatste zonde was reëler, universeler: alle krachten die God vijandig waren, hebben zich tegen hem en zijn lichaam verbonden, hun kwade wil ontladen. Zo heeft Jesus in zijn lichaam op het kruis (1 Petr. 2: 24) alle zonden op zich genomen. RG vraagt zich nu af waarom hij in Des choses cachées in Jesus nauwelijks een zondebok kon zien die zich offerde voor de mensen. Anders dan de theoloog Schwager benaderde hij het joods-christelijke vanuit de moderne antropologie en zag hij er vooral een middel in om het intellectuele fundament van het relativisme dat onze wereld domineert te ontwrichten. In dit stuk wordt dit gecorrigeerd.
Alleen Nietzsche gaf adequaat antwoord op de vraag waarin het joods-christelijke verhaal systematisch verschilt van de mythen: de onschuld van het slachtoffer en de schuld van het collectieve geweld. Een verschil in moraal, dat hem partij doet kiezen voor de mythen, omdat Nietzsche de slavenmoraal veracht. Er is in de joods-christelijke evenwel een samenvallen van moraal en waarheid die Nietzsche en zijn volgelingen ontgaat: ze zien namelijk het effect van de zondebok op de unanimiteit niet. Achter de overeenkomsten tussen mythen en het joods-christelijke ontdekt de mimetische theorie een reëel proces. De chaos die aan collectief geweld voorafgaat is een werkelijke ontbinding van een gemeenschap, de vrucht van mimetische rivaliteiten waartoe alle mensen geneigd zijn. Het mimetisme is besmettelijk en herstelt de eenheid die het eerst ontbindt, middels zondebokken: slachtoffers die verantwoordelijk worden gesteld voor wanorde. De mimetische theorie verklaart waarom slachtoffers in mythen schuldig blijken en gemeenschappen onschuldig. Het gaat om een illusie, opgewekt door de gewelddadige besmettingen. Vadermoord, incest, bestialiteiten, overdracht van de pest en dergelijke zaken doen te zeer denken aan de mentaliteit van de massa zelf. De joods-christelijke teksten keren de eerste verdraaiing van de mythen weer om en presenteren ons de keerzijde daarvan; het geïsoleerde, machteloze slachtoffer tegenover de vervolgende gemeenschap.
Zo is de verdediging van de slachtoffers geen geklets, en de joods-christelijke traditie laat met de verkondiging van de waarheid omtrent hen het mythische systeem in zijn geheel wankelen, want de aan het licht gebrachte leugen speelt een essentiële rol in de menselijke cultuur. De eerder genoemde gelijkenis is er dus wel, heeft ook betrekking op hetzelfde type crisis, maar de reactie op het maken van schuldigen is anders. De machinerie werkt overigens ook in het joods-christelijke nog wel, maar steeds minder en de bijbelse superioriteit laat zich niet vatten in termen van ras, volk of natie. Over het algemeen reageren joodse en christelijke gemeenschappen niet beter op gewelddadige besmettingen dan mythische gemeenschappen. Alleen kleine minderheden daarbinnen bieden verzet, wat de onthulling dubbel zeldzaam maakt. Het verklaart ook waarom het geweld in de joods-christelijke traditie altijd op disharmonie uitloopt, anders dan in mythen met hun harmonie en katharsis. Jesus brengt oorlog en geen vrede: het binnendringen van de waarheid verwoest de sociale harmonie die berust op de leugen van het unanieme geweld. De mimetische theorie laat zien dat het geweld in het joods-christelijke lijkt op een mythe maar daar niet toe is te herleiden doordat de interpretatie er van radicaal anders is. Geen enkele religie verdedigt slachtoffers op die manier en daarom ontsnapt het aan een fundamentele menselijke verleiding, die van sociaal conformisme, zoals het verhaal van Petrus' verloochening laat zien.
[72] De archaïsche goden zijn gesacraliseerde zondebokken, terwijl de bijbel zondebokken juist desacraliseert en menselijk maakt: kijk naar Josef, Job en de profeten. In die context lijkt het christendom een stap terug in vergelijking met jodendom en islam, beide strikt monotheïstisch. Wanneer de goddelijkheid van Christus echter voort zou komen uit een gewelddadige sacralisatie, zouden de getuigen van de Verrijzenis te vinden zijn in de massa die zijn dood opeiste en niet in de enkele getuigen die zijn onschuld verkondigen. Het Nieuwe Testament voltooit dus het desacralisatieproces van de Hebreeuwse bijbel: het passieverhaal is het meest volledig gedemystificeerd en het meest informatief over het organisatieprincipe van alle culturen. Satan is het begin van wanorde en van de ordening door de zondebok. De Geest die deze waarheid verkondigt wordt Paracleet genoemd, verdediger van de slachtoffers.
In Des choses cachées was RG er vooral op gericht de apologetische kracht van de mimetische theorie te verwoorden tegenover het religieuze relativisme, waarvan het de zwakheid onthult. Vandaar de toenmalige gêne over het woord offer voor het lijden van Christus, dat hen die het christendom gelijk willen stellen met een archaïsche godsdienst, in de kaart zou kunnen spelen. Er is echter een enorm verschil tussen het offer dat de verzoenende effecten van unaniem geweld vernieuwt en het offer van Christus die de verborgen waarheid omtrent de menselijke cultuur wil blootleggen en zich daarbij zonder het te willen niet kan onttrekken aan de dood zonder zich te onderwerpen aan de wet van de wereld en van de zondebokken. Door middels de openbaarheid van zijn dood de impact van offers te onthullen, maakt hij ze los uit de greep die ze op mensen hebben; daarmee neutraliseert hij op den duur een mechanisme waarvan het effect een geheim vereist. De radicale tegenstelling tussen beide soorten offers wil de moderne cultuur, die vasthoudt een 'een gave voor de godheid' absoluut niet zien.
Kijk naar het Salomonsoordeel (1 Kon. 3: 16-28), zegt RG, een onuitputtelijke tekst in verband met offers, in het bijzonder omdat de verwijzingen naar kinderoffers in de bijbel veelvuldig zijn. Salomo stelt de twee prostituees die krakeelden om een kind, voor om het in tweeën te hakken en ieder een deel te geven. Door het kind aan haar rivale te laten, beëindigt de goede prostituee de mimetische rivaliteit, niet door het bloedige offer, maar door de liefde. Ze doet afstand van het voorwerp van rivaliteit. Evenals Christus sterft om de mensheid te laten ontstijgen aan gewelddadige offers, offert de vrouw haar moederschap op om het kind te laten leven. Ten onrechte zag RG, zo bekent hij nu, niet de kloof die de goede van de slechte prostituee scheidt en reserveerde hij de term offer voor Salomons oplossing. Het is beter om het woord offer voor de negatieve en de positieve connotatie ervan te gebruiken, omdat het de paradoxale eenheid van het religieuze van de ene tot de andere kant van de geschiedenis laat zien. Daarmee blijft het mogelijk zich bewust te zijn van de onvoorstelbare kloof die de extremen scheidt. Door één woord te gebruiken wordt korte metten gemaakt met het idee dat je je toevlucht zou kunnen nemen tot een terrein waarop geen geweld heerst, een soort observatiepost voor wijzen en geleerden.
Tussen het schema van de het geweld en dat van de christelijke verlossing bestaat dus symmetrie, die er in de tussenstadia van joods-christelijke desacralisatie niet is. Daarom moet men niet terugvallen in het archaïsme van de heilig gemaakte zondebokken. Als de twee op elkaar lijken, dan komt dat omdat het geweld de liefde van Christus imiteert, niet omgekeerd. In plaats van zelf een andere gesacraliseerde zondebok te zijn, wordt Christus zondebok om degenen die vóór hem gekomen zijn te desacraliseren en te verhinderen dat zulks met degenen na hem gebeurt. Zo staan twee modi van het goddelijke radicaal tegenover elkaar: de archaïsche komt voort uit de effectiviteit van de zondebokken, de christelijke, indirect en paradoxaal, uit hun ineffectiviteit.
**
*
(Samenvatting deel I ME)
Zie ook het interview n.a.v. dit boek door Henri Tinq (2001)..
|
|