|
|
|
|
Vrije Universiteit Amsterdam > Blaise Pascal Instituut > Girard Studiekring > COV&R 2007 > Abstracts Papers
HET ABSOLUTISME VAN HET CHRISTENDOM VOLGENS RENÉ
GIRARD
Herman Wiersinga
Email - Profile - Subtheme # 3 - Abstract
PAPER
Bijdrage aan de COV&R-conferentie 2007 over
Kwetsbaarheid en tolerantie (Vulnerability and Tolerance).
In deze bijdrage bekritiseer ik enkele absolute
beweringen van René Girard met betrekking tot de uniciteit van de joodse en
speciaal de christelijke religie. Door op zon absolute niet relativerende
manier over de verschillen tussen de joods-christelijke religie en de andere
godsdiensten en wereldbeschouwingen te schrijven, schept Girard de duidelijkheid
waaraan kerkleiders en waarschijnlijk ook veel gelovigen behoefte hebben, maar
doet hij tegelijkertijd de complexe en verwarrende werkelijkheid van de in
elkaar overlopende religieuze en filosofische visies geweld aan. Tijdens deze
Cov&r-conferentie hoorde ik weinig kritiek op Girards werk, maar de ook
door mij gedeelde - waardering voor zijn baanbrekende beschouwingen over het
mimetisch geweld en het zondebokmechanisme door de eeuwen heen mag een kritische
beoordeling van zijn stellingen niet blokkeren. Om de noodzakelijke beperking
aan te brengen in het vele materiaal dat we van René Girard reeds bezitten,
gebruik ik als bron het derde hoofdstuk De aanstoot die het christendom
geeft (Le scandale du christianisme) van zijn recente, vorige boeken
samenvattende boek van 2004 De oorsprongen van de cultuur (Les origines de la
culture). Het is een soort testament op de wijze van Darwins De oorsprong
van de soorten (The Origin of Species), maar dan bescheidener: het vagere
meervoud oorsprongen suggereert een redelijk onbekend brongebied van onze
menselijke cultuur. Het had Girard moeten verleiden tot een minder absolute en
meer relativerende stellingname.
Waarom ik over verschillende, m.i. te exclusieve beweringen, contrasten en meningen in dit gedeelte van Girards De oorsprongen van de cultuur val, vindt zijn reden in de dialogen die voor het samenleven in onze globaliserende al kleiner wordende en almeer op elkaar aangewezen wereld van levensbelang zijn. Die dialogen, die voorlopig niet plaatsvinden om ieder zijn geloofsvrijheid te gunnen, zijn van direct belang voor onderling begrip en ethische consensus tussen de ineengeschoven wereldbevolking. Voor onze momentele samenleving is het cruciaal dat een ieder en ook elke godsdienst of levensleer bereid is tot empathie en sympathie, tot het opgeven van wat niet strookt met de mensenrechten en tot het heroverwegen van vastgeroeste vooroordelen over elkaar. Het stoorde mij dan ook en velen in de Amsterdamse studiekring dat Girard onlangs zijn instemming betuigde met de huidige paus Benedictus XVI, toen deze het dictatorschap van het relativisme als hoofdschuldige aanwees voor het verval van onze waarden. Niemand zal het platte relativisme (ofwel het platte postmodernisme) omarmen, dat van onverschilligheid en Anything goes. Maar het zetten van vraagtekens bij absolute overtuigingen, vanzelfsprekende uitgangspunten en al te welkome waarheden is broodnodig om de globale samenleving in stand te houden. Terwijl wij blijk geven van een voorkeur voor al kortere credos, liefst oneliners, zouden de joodse rabbijnen ons kunnen dienen met hun wijsheid om reeksen citaten met uiteenlopende tekstuitleg te bundelen en naast elkaar te laten staan! Wat mij en wellicht maar weinigen met mij aantrekt in de postmoderne analyses is de deconstructie natuurlijk gaat het niet om destructie, maar wel om de uiteenrafeling als opstapje naar een nieuw tapijt en de ironie juist niet de toeschouwershouding van de cynicus, maar de glimlach van de betrokkene en het gesprek als onmisbaar overleg. Er moeten heel wat muren en waarheden omvallen, wapens en waarden omgesmeed worden, credos en teksten hertaald! Maar nu dan de overstap naar de stellingen die René Girard m.i. te absoluut betrok
René Girard stelt deze bijbelse rehabilitatie van de slachtoffers tegenover de mythische versluiering, waarbij ook de slachtoffers zelf in hun schuld gaan geloven. Girard gaat wel heel globaal te werk als hij de verzamelnaam archaïsche of mythische religies gebruikt voor alle oude en nieuwere religieuze en filosofische stromingen behalve joden- en christendom. Op het eerste gezicht beschrijven de Griekse tragedies van de vijfde eeuw vóór onze jaartelling de minetische crisissen op een argeloze manier, zonder duidelijk besef van de werking van het mechanisme en de vondst van een zogenaamd schuldig slachtoffer. Girard merkt terecht op dat de dramaturg Sophocles in zijn tragedie Oedipus Rex een vermoeden heeft van het mimetisch mechanisme en de schuldig te bevinden zondebok. Hij citeert in een noot op pagina 110 enkele regels uit een gesprek van Oedipus met zijn moeder Iokaste:
Hij (de herder die ooggetuige was van Oedipus ongeweten vadermoord)
zei toch volgens u dat rovers hem
ombrachten; als hij nu ook aanstonds (de herder staat al bij de poort) nog
in t meervoud spreekt, ben ik de doder niet:
één man of meer dat maakt reëel verschil.
Maar mocht hij spreken over één passant,
dan slaat de volle werklijkheid op mij!
(Oedipus Rex r.842-847 in de vertaling van Jan Pieters)
Hier licht Sophocles een tip op van de sluier, die ook in
de oude tragedies over het algemeen de feitelijke realiteit bedekt, ook voor de
betrokkenen. Oedipus acht naderhand zich ook zelf schuldig aan moord op zijn
vader en seksuele omgang met zijn moeder. Dat in het oude Griekenland een
groeiend bewustzijn opkomt van schuldeloze schuld zeg maar: van schuldig
geachte onschuldigen en van de noodzaak om de eindeloze ketens van eerwraak
en bloedwraak te breken, blijkt bijvoorbeeld ook bij de tragedieschrijver
Aeschylus. Deze laat in zijn trilogie over Orestes Pallas Athene tussenbeide
komen, die de moederdoder Orestes vrijuit laat gaan en voor hem een eerlijke
rechtspraak in Athene organisert in plaats van een blinde terechtstelling.De
titel van het laatste deel van de Oresteia luidt Goede geesten (Eumeniden)
in plaats van Kwade geesten (Erinyen, wraakgodinnen). In
zijn boek La Violence et le sacré (van 1972) besteedt Girard
wel royaal aandacht aan de gevoeligheid van de Griekse tragediedichters voor
de geweldsspiraal en de positieve functie van een zondebok als Oedipus, maar hij
laat in zijn samenvattende beschouwingen van Les origines de la
culture (van 2004) het feit dat deze Griekse dichters de schúld van de
zondebok problematiseren geen relativerende rol spelen. Deze en
andere kenteringen in de wraak- en zondebok-culturen zijn nader onderzoek en
vermelding meer dan waard om de gemakkelijke zwart-wit-tekening van de eigen
(joods)christelijke cultuur versus alle mythische culturen te
relativeren.
Trouwens, het zou in dit verband fair geweest zijn als
Girard de vele mythische elementen in Oud en Nieuw Testament genoemd had. De
joodse bijbel bevat talloze door God bevolen vergeldingsacties tegen individuen
en volken. Goddelijke opdrachten roepen op tot bloedwraak en een cultus van
bloedige dierenoffers. Ik weet wel dat diezelfde bijbel ook oproept tot matiging
en zelfs tot het afzien van de offercultus, maar de tegengeluiden geven reden
genoeg om een massieve afwijzing van zondebokken te relativeren. Je kunt ook van
het Nieuwe Testament niet zonder meer zeggen dat daar de mythische taal over
Gods toorn en vergelding, over een dreigende hel en verzoenend bloed afwezig is.
Sprak de theoloog Rudolf Bultmann (midden 20e eeuw) al niet over de ontmythologisering
van de bijbelse teksten? Zou de klassieke kerkelijke verzoeningsleer, waarin
Jezus als zondebok beschreven én geëerd wordt, enkel op een misverstaan van
die bijbelse teksten berusten?
In het verlengde van de tegenstelling tussen de bijbelse
ontmaskering van de mechanismen die Girard ontdekte in de joodse en christelijke
religie, tegenover de versluiering daarvan in de niet-christelijke
religiositeit, ligt ook de verdeling van monotheïsme en polytheïsme over
beide polen. Het monotheïsme wordt het onderscheidend kenmerk van de
bijbelse teksten, terwijl het polytheïsme overblijft voor alle niet-bijbelse
religiositeit. Op deze alweer veel te massieve tegenstelling valt heel wat af te
dingen. Ook monoen poly komen aan beide zijden van de demarcatielijn
voor!
Neem het polytheïsme, het veelgodendom. Het is de neerslag van de plurale relaties die mensen met hun gefantaseerde (?) bovennatuurlijke wezens onderhouden. Als die relaties al niet onderling tegenstrijdig zijn, dan komen ze in elk geval ongestoord náást elkaar voor. De psychologie staat ook al klaar met haar verklaring van die vele en vaak tegenstrijdige goden: het zijn evenzovele uitvergrotingen van de menselijke diverse, feitelijk opspelende emoties. Welnu, de Grieken waarvan ik zojuist enkele tragedieschrijvers noemde kenden zonder meer een reeks goden en godinnen. Zij moedigden de strijdende partijen in de Trojaanse oorlog aan de strijd voort te zetten, toen de menselijke vechters de strijd en het vele bloed al beu waren! Gedichten en verhalen staan vol met interventies van en aanroepingen van die vele goden. Maar toch weten wij ook van Socrates dat hij zich in zijn gesprekken en tenslotte ook in zijn verdedigingsrede voor de Atheense raad beriep op een éénvoudige, goddelijke stem in zichzelf, de stem van zijn geweten, een echte eenzame bovenstem, het daimonion. En dat heeft veel van een monotheïstische relatie!
En daarnaast het Oude en Nieuwe Testament. Je treft daar de
zaken als mono- en polytheïsme niet aan. Het gaat daarin er wel om tenslotte
één God te kiezen, te noemen en te vertrouwen je zou dat nog
monolatrie kunnen noemen. Maar het gaat bepaald niet om een taal- of
telwoord-probleem. In de Psalmen spreekt God recht in de kring van de
goden(psalm 82). En als in het hemelse tribunaal Job in het geding is
verschijnt daar de Satan tussen de zonen van God als een geducht Aanklager
en Tegenstander, met de status van een soort tweede god (Job 2,6). En in één
van zijn nieuwtestamentische brieven valt Paulus zichzelf in de rede met de
tussenzin: En zo zijn er immers vele goden en heren (I Korinthiërs 8,5).
In de bijbelse teksten is niet zozeer de lichtelijk academische vraag naar het
bestaan van méér goden aan de orde als wel die naar de kwaliteit van deze God
van Israël en van Jezus: is hij (zij; het) ondubbelzinnig doorzichtig tot op
goedheid en solidariteit? Zeg maar: niet de vraag naar het telwoord, maar die
naar de betrouwbaarheid. Je moet weten waar je aan toe bent
De Verlichting
stelde vanuit de evolutiegedachte de vraag naar de primitieve polytheïstische
godsdienst en het latere beschaafde monotheïsme aan de orde! Salman Rushdie
laat in zijn roman Satanic Verses subtiel zien hoe gemakkelijk de
monofilie van Mohammed één God, één profeet, één boek leidt
tot fanatisme
In mijn kritiek op te absolute - en daardoor gevaarlijke stellingnames van René Girard noem ik ook zijn vasthouden aan het dogma van een onveranderlijk God. In paragraaf 5 van het genoemde boek titel LHistoire et la conscience sacrificielle schrijft Girard dat hij God niet als een veranderend wezen ziet. Hij kiest voor een ontologisch godsbegrip. Het zijn de mensen die veranderen, God niet. Als een subliem strateeg laat God de mensheid eerst debuteren met een archaïsche religie, waarbij geweld en bloedige offers niet te vermijden zijn. Daarna wordt de mensheid pas rijp voor de christelijke openbaring de volledige onthulling van het zondebokmechanisme door de kruisiging en opstanding van Christus.
Je kunt volgens Girard hooguit spreken van een graduele transformatie van de bijbelse God, de God van het gewijde(le sacré) wordt de God van het heilige(la sainteté), een God zonder geweld (pag.131). Zo zou te verklaren zijn dat God eerst verzoenende offers vraagt (of gedoogt) en later de profeten deze offers laat verwerpen, bijvoorbeeld in Hosea 6,6: In liefde heb Ik behagen en niet in slachtoffers). Je krijgt dan toch het vermoeden dat God met de mensen en hun groeiend anti-sacrificieel bewustzijn méé verandert!
Mijn godsbeeld zou wat relationeler uitvallen. God maakt
ook een geschiedenis door, denk aan de opzienbarende titel van het boek van Jack
Miles God, een biografie, uit 1995, en de verregaande subjectivering van
menselijke godskennis in de baanbrekende Theology of the Old Testament van
Walter Brueggemann, uit 1997. Overigens blijkt ook uit deze genoemde paragraaf 5
dat Girard de tweeledige bijbel (Oud en Nieuw Testament) selectief leest, en
bovendien opvat als een beschrijving van historisch opeenvolgende
ontwikkelingen, met een vleug optimistisch vooruitgangsgeloof.
Girard weet zonder twijfel dat het dogma van de oerzonde
zich baseert op Paulusbrief aan de Romeinen, waar deze fungeert als
hulpconstructie in een theologisch betoog. Christus verlossing en verrijzenis
geldt alle mensen, zoals ook Adams overtreding en veroordeling alle mensen
insluit (Romeinen 5,12 e.v.). In de vijfde eeuw van onze jaartelling heeft de
kerkvader Augustinus de noodzaak van het dopen van schijnbaar onschuldige
kinderen door verwijzing naar deze Adamszonde verdedigd, en sindsdien dient de
erfzonde als onmisbaar rekwisiet voor de kerkelijke verzoeningsleer.
Beseft Girard wat hij aanricht door deze besmette dogmatische term te gebruiken? De kerkeljke zondeleer laat elk individu delen in een gemeenschappelijke gedoemdheid-tot-zonde! Terwijl Girard juist wil zeggen dat het bij het mimetisch mechanisme niet om een noodlot gaat Volgens hem kunnen we deze valstrik doorzien, en er weerstand aan bieden, net zoals Job eertijds, en Jezus. In de slotpassage van dit hoofdstuk over de aanstoot van het christendom wijst Girard er bovendien op dat hij een welhaast transcendent doemdenken afwijst. Hij zegt namelijk dat Kaïn de vrije keus had om zijn broer Abel niet te doden (pag.141)!
Een relativering van Girards al te massieve stellingnames zou welkom zijn. Met het bovenstaande lever ik kritiek op emkele, m.i. te absolute uitspraken en te exclusieve tegenstellingen. Ik meen dat zowel het wetenschappelijk vertoog als ook de hoogst noodzakelijke gesprekken tussen wereldrelighies en levensbeschouwingen gediend zijn met een bescheidener, zeg gerust: postmoderner, opstelling.