Religie, staat, samenleving en nog wat

Anton van Harskamp

Verschenenen in In de Marge, jaargang 14, 2005(2), 23-30.

Wat is er toch aan de hand met onze kijk op religie in Nederland? We weten dat de meeste kerken leger, kleiner en steeds ‘grijzer’ worden. We weten dat Nederland ‘ontchristelijkt’. We weten ook, of liever, we ménen te weten, dat nieuw-religieus verlangen in de gestalte van spiritualiteit toeneemt. Met andere woorden: we weten van secularisatie en van toenemende spiritualiteit.

Echter, het ziet er naar uit dat er een ander ‘weten’ omtrent het lot en de plaats van religie in de Nederlandse samenleving aan het ontstaan is. Er lijkt aan de ene kant een besef te groeien van religie als sociale en publieke factor. Mensen van wie je het niet zou verwachten, politici en bestuurders als Frits Bolkestein en Guusje ter Horst, onderzoekers en publicisten als Joep de Hart en Paul Scheffer, betreuren het verdwijnen van religie. Omdat die bron van sociale cohesie zou zijn, of leverancier van sociaal kapitaal of fundering van normen en waarden. Aan de andere kant echter lijkt de beduchtheid voor religie als sociale en publieke factor toe te nemen. Denk aan de discussies over ‘de hoofddoekjes’, of over het bestaansrecht en het vestigingsrecht van islamitische basisscholen in Nederland, of over de voornemens om de godsdienstlessen op die scholen te gaan controleren. Vaak betreft de kritiek alleen ‘de islam’ in Nederland. Maar soms richt de kritiek zich ook op ‘het christendom’. Zo kan men in de kritiek op ‘de bijzondere school’ en artikel 23 van de Grondwet nogal eens anti-christelijke en anti-religieuze tonen horen. En zo wordt de christelijke SGP nogal eens bekritiseerd, vanwege onder meer hun – inderdaad weinig democratische – ideeën over theocratie en vanwege de rol van de vrouw in de partij.

We hebben kennelijk te maken met twee strijdige visies van twee verschillende soorten denkers en cultuurbeschouwers, met een groep die religie als sociale en publieke factor belangrijk vindt, én met een groep die religie zo ver mogelijk wil houden van ‘het sociale’ en ‘het publieke’. In dit opstel probeer ik de discussies te verhelderen, en zelf een positie in te nemen.

Scheiding van kerk en staat?

Nederland kent het beginsel van de scheiding van kerk en staat. We moeten ons echter wel realiseren, ten eerste dat dit beginsel niet in de Nederlandse Grondwet opgenomen is, ook niet elders wettelijk gedefinieerd is, en ten tweede dat het beginsel altijd omstreden is. Juristen, rechtsfilosofen, sociale ethici, theologen, en ‘gewone’ mensen, verschillen van mening over wat de maatschappelijke en juridische strekking van het beginsel is. Wel is men het er vaak over eens dat in het beginsel weer drie andere, kennelijk nog fundamentelere principes een rol spelen. Ten eerste is er het zogenaamde principe van vrijheid van godsdienst, wat onder meer betekent dat elke religie, elk kerkgenootschap simpelweg mág bestaan: de staat mag niet de vestiging van een religie of kerkgenootschap belemmeren noch het bestaan van een kerkgenootschap bemoeilijken of onmogelijk maken. Ten tweede is er het principe van de gelijkwaardigheid van religies en kerken: ze dienen onder gelijke condities door de staat gelijkwaardig behandeld te worden. Over beide principes lijkt in de literatuur relatief weinig debat te bestaan. Ofschoon het tweede principe op gespannen voet kan komen te staan met het derde, het meest onduidelijke principe, namelijk dat van neutraliteit van de staat. De onduidelijkheid van dit derde principe heeft te maken met het gegeven dat het op drie verschillende manieren geanalyseerd en opgevat kan worden, namelijk:

a) Als radicaal strikte neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat onder geen enkele omstandigheid zich bemoeit met religie of kerk. Waarbij een consequentie zou kunnen zijn, dat de staat zich zelfs niet waagt aan het onderscheid maken tussen religie en niet-religie. Omdat zelfs al het benoemen van een organisatie, institutie of groepering als ‘kerk’ kan leiden tot een ‘waardering’ van staatswege van ‘kerk’ (door bijvoorbeeld op kerken een ander belastingsregime toe te passen dan op, zeg, gezelligheidsverenigingen). De neutraliteit ligt hier in het zich van elk contact en bemoeienis onthoudende gedrag van de staat.

b) Als niet-discriminerende neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat in gelijke mate, dat wil zeggen, zonder bevoordeling van de ene religie boven de andere, in een zuiver neutrale houding, seculiere, culturele activiteiten van kerken en religies zou steunen. De neutraliteit bestaat hier dus in de houding van de staat.

c) Als welwillende neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat weliswaar geen religieus geloof afdwingt of belemmert, ook kerken en religies geen directe voordelen geeft, maar wel een klimaat schept waarin religies en kerken goed kunnen werken. De neutraliteit bestaat dan vooral in de onpartijdigheid van de staat in het omgaan met kerk en religie.

Zonder op het moment een oordeel uit te spreken over de laatste twee opvattingen van neutraliteit van de staat jegens kerk en religie, kan al wel gezegd dat de eerste opvatting, de radicaal strikte neutraliteit, waarvoor in Nederland steeds vaker en meer gepleit lijkt te worden, geen realiteit is en ook niet gewenst zou moeten worden. Dat moet toegelicht.

Anton Stapelkamp refereerde vorig jaar in Trouw’s Letter en Geest van 13 maart aan de vele verbindingen tussen staat en publieke samenleving aan de ene kant en religie aan de andere kant. Ieder van de verbindingen lijkt niet echt van wezenlijke betekenis, maar ze geven met elkaar toch een antwoord op de vraag of er in de praktijk in Nederland een radicaal strikte scheiding tussen staat en kerk bestaat. Volgens Stapelkamp is er in Nederland ‘een eeuwenoude traditie van terughoudend overheidsoptreden, van ruimte voor het religieuze leven, zowel in het openbaar als in de eigen leefomgeving … Onze pluriforme samenleving is nooit neutraal geweest (lees: radicaal strikt neutraal, AvH), het tegendeel hoort zelfs tot de wezenskenmerken van de Nederlandse samenleving. We hebben een zeer christelijk volkslied, op de euro staat een bede, ons staatshoofd wordt in de Nieuwe Kerk in Amsterdam ingehuldigd en zij is ons staatshoofd volgens de aanhef van elke wet slechts bij gratie Gods, … giften aan kerk of moskee zijn aftrekbaar voor de inkomstenbelasting, in enkele gemeenten beginnen raadsvergaderingen met een ambtsgebed, de publieke omroep kent zendtijd voor de Kerken … we kennen de Zondagswet, …’. Bedenken we daarbij dat de overheid weliswaar niet kerken structureel subsidieert, maar wel steun verleent op religieuze deelterreinen als de geestelijke verzorging in gevangenissen en in het leger. En bedenken we verder dat de staat confessioneel onderwijs en (voor)opleidingen voor geestelijke ambtdragers mede bekostigt, net als kerkelijke en confessionele omroepen, dan is duidelijk dat er in Nederland geen radicaal strikte scheiding van kerk en staat bestaat. We zouden aan deze feitelijkheden nog toe kunnen voegen, dat ruim 70% van de Nederlandse bevolking vindt (dat wil zeggen: wenst) dat de overheid er voor moet zorgen dat er in elke dorp een kerkgebouw voor religieuze samenkomsten moet blijven bestaan, en dat de helft van de Nederlanders zelfs vindt, wenst dus, dat de overheid noodlijdende parochies en gemeenten zou moeten steunen.

Scheiding van religie en democratische rechtsstaat?

Maar, zouden voorstanders van een radicaal strikte scheiding van kerk en staat kunnen zeggen, die feitelijkheden van Stapelkamp betekenen weinig. En waar het gaat om de historisch gegroeide, zoals de bekostiging van bijzonder onderwijs, daar hebben we voldoende argumenten om vóór een volstrekt neutrale staat te zijn – en bijzondere scholen af te schaffen. Kinderen op scholen moeten, betoogt bijvoorbeeld P. Cliteur, tot een zelfstandig oordeel kunnen komen, en in een geestelijk rustig klimaat geschoold worden. Religie wordt door hem kennelijk a priori als een verstorend, onruststokend element gezien op school. Kinderen moeten zeker niet met de islam in aanraking komen, zo geeft een andere voorstander van de radicaal strikte scheiding aan, A. Ellian, want die heeft discriminatoire, inherente regels en tradities, waardoor het onwaarschijnlijk wordt dat moslimkinderen opgevoed worden tot burgers van Nederland.

Laten we een moment de onderliggende argumentatie voor de radicaal strikte scheiding van kerk en staat beschouwen. Cliteur gebruikt voor die argumentatie het begrip ‘laïcité’. Frankrijk is voor hem hét voorbeeld voor Nederland. Nu is ‘laïcité’ een nogal duister begrip. In het bijzonder is onduidelijk wat of wie nu precies het subject van ‘laïcité’ is, wie het om zo te zeggen uitvoert, en tot welke maatschappelijke gebieden het zich uitstrekt. In algemene zin komt ‘laïcité’ neer op een appèl tot absolute neutraliteit van de staat in religieuze aangelegenheden (in de publieke discussie is het overigens ook een politiek appèl, namelijk tot de overheid om zich juist wél te bemoeien met imams, moskeeën, islamitische basisscholen en kledinggedrag van moslim meisjes en vrouwen). Volgen we Cliteur, dan blijkt het begrip een onderdeel te zijn van de Franse democratieconceptie. Vervolgens blijkt ‘laïcité’ te staan voor het geheel aan waarden dat de sociale cohesie van de samenleving als geheel waarborgt; waarbij we dan zouden moeten bedenken dat sociale cohesie betrekking heeft op, en zich uitdrukt in de wijze van omgang met elkaar in het publieke domein. Ook zou ‘laïcité’ teruggaan op de idee van de eenheid van volk en natie. En ‘laïcité’ zou een beeld van de samenleving veronderstellen, dat bepaald wordt door de gedachte dat samenlevingen primair samengesteld zijn uit individuen, waarbij normatief gesproken niet afzonderlijke gemeenschappen, zelfs niet ‘het volk’ – een tegenspraak met het voorgaande – , maar het individu de drager dient te zijn van waardigheid.

In al deze redenen voor het belang van ‘laïcité’ komt naar voren dat de staat – aangenomen dat díe het subject is van ‘laïcité’ – niet alleen maar de overheid is, maar dat die staat de democratisch functionerende rechtsstaat is, kortom een sfeer van overheid en burgers tezamen! Het betreft die sfeer in het samenleven, waar de macht van de staat als overheid de manieren kan bepalen waarop burgers met elkaar omgaan, de sfeer dus waarin de staat via macht en wet, via politie en justitie kán ingrijpen. In aanleg wijst het begrip ‘staat’ bij de voorstanders van ‘laïcité’ dus naar overheid én naar publieke samenlevingsverbanden. Waarmee deze voorstanders van ‘laïcité’ aangeven, niet alleen maar dat de overheid zich onpartijdig dient te gedragen ten opzichte van kerken en religie, nee, ze vatten ‘neutraal’ ook op als een opdracht tot actieve scheiding van kerk en religie uit publieke samenlevingsverbanden!

De meeste voorstanders van ‘laïcité’ zullen er weliswaar geen moeite mee hebben wanneer gelovigen zeggen dat geloof een inspiratiebron is of kan zijn voor handelen van individuen in het publieke domein. Maar het pleidooi voor een radicaal strikte scheiding van kerk en staat betekent vaak, dat men niet accepteert dat individuen hun handelen religieus legitimeren, al helemaal niet dat religieuze organisaties zich manifesteren in het onderwijs, in de politiek, in de cultuur. En wanneer het gaat om handelen in de sfeer van de rechtstaat, zullen de voorstanders van een strikt radicale scheiding ook geen vorm van welwillende of faciliterende behandeling van religieuze organisaties door de overheid tolereren.

We kunnen ondertussen al twee conclusies trekken. De eerste is dat een strikt radicale scheiding van kerk en staat ondenkbaar is, een niet realiseerbare illusie. En dat niet alleen omdat een radicaal strikte scheiding zou inhouden dat de staat zelfs geen kennis heeft van religie en die niet kan identificeren, hetgeen absurd zou zijn. Ook niet alleen omdat een radicaal strikte scheiding zou inhouden dat de staat kerkgenoot­schappen bijvoorbeeld niet met brandweer of politie zou kunnen helpen als gebouwen en leden van die genootschappen bedreigd zouden worden door brand of ander ongemak, hetgeen evenzeer absurd zou zijn. Nee, de strikt radicale scheiding is een illusie, omdat kerken ook sociale instituties zijn, die hoe dan ook deel hebben aan en een rol vervullen in de samenleving. Zodat de staat, die immers een de samenleving en het algemeen belang en welzijn dienende functie heeft, zich niet van bemoeienis met kerk en religie kan onthouden. Al was het maar omdat een deel van hun burgers hun welzijn ontlenen aan het leven als gelovigen en als lid van een religieuze organisatie.

De tweede conclusie: we mogen vermoeden dat de voorstanders van de radicaal strikte scheiding van kerk en religie van ‘de staat’ – die de facto dus gelijk wordt gesteld aan overheid + publieke samenlevingsverbanden – de aard van religie en de sociale realiteit wezenlijk miskennen, namelijk doordat ze niet alleen de overheid religieus en levensbeschouwelijk neutraal willen laten zijn, maar doordat ze religie zo ver als maar mogelijk is weg willen drukken uit het samenleven van mensen. Religie, in de gestalte van geloof, komt neer op spreken, belijden, vieren, in de praktijk brengen, van datgene wat mensen ‘iets uiteindelijks’ te zeggen heeft, iets van ‘ultimate concern’ (Paul Tillich), en dat ‘iets’ kan niet anders dan óók betrekking hebben op het leven in de samenleving. Anders gezegd, juist omdat in de religie aan bod komt wat voor gelovigen van het hoogste belang in het leven is, gaat religie ook over, onder andere, zaken als de ordening van de samenleving, en kan religie zich ook uitstrekken tot ‘cultuur’, tot specifieke manieren van voeding, opvoeding en onderwijs bijvoorbeeld. Men kan er eenvoudigweg níet van uitgaan dat religie zich zuiver en alleen met ‘het geestelijke’ bezig houdt en zich niet met publieke zaken bemoeit. Men kan er niet van uitgaan dat religie zich alleen in de binnenwereld van gelovigen afspeelt, men kan er ook niet van uitgaan dat religie alleen beleden wordt binnen de muren van kerken, moskeeën, synagogen en tempels. Zelfs als men dat laatste vindt, kan men niet de maatschappelijke betekenis van religie ontkennen. Als men dat wel vindt, miskent men de aard van religie, en miskent men de sociale realiteit die religie (ook) is.

Houdt dit alles dan in dat er geen scheiding bestaat of moet bestaan tussen religie en kerk aan de ene kant en de democratische rechtstaat en het publieke domein aan de andere kant? Nee, dat is uiteraard niet het geval, die scheiding moet er zijn, maar dan gekwalificeerd als een welwillende en, waar nodig, als een positieve en faciliterende neutraliteit van de zijde van de staat jegens kerk en religie. Dat is het argument in de nu volgende paragrafen van dit opstel.

Scheiding van religie en democratische samenleving?

Om dit argument te ontwikkelen moeten we eerst een visie hebben op de fundamentele beginselen van een democratische samenleving. Het zijn er in aanleg slechts twee: de autonomie van het collectivum en de autonomie van het individu. Het eerste beginsel zegt dat de bron van de macht in een samenleving niet voorgegeven is, niet ligt bij God of vorst, maar bij het volk, ofschoon het zeker mogelijk is om te geloven en aan te nemen, dat het God de Schepper is, die de bron van de macht bij het volk gelegd heeft, zoals bijvoorbeeld John Locke ooit aannam. Het tweede beginsel zegt, dat zelfbepaling van het individu en de mogelijkheid tot vrijheid van het individu mogelijk gemaakt moeten worden in een democratische samenleving. De normatieve waarden die bij deze twee beginselen horen zijn sociale rechtvaardigheid en waardigheid van de individuele persoon.

Het probleem is nu, dat beide beginselen op gespannen voet staan, elkaar in de ‘samenlevingspraktijk’ vaak zelfs uitsluiten, zowel in het relatief recente verleden als in het heden. De in Frankrijk werkende, oorspronkelijk Bulgaarse filosoof Tzvetan Todorov gaf onlangs aan, dat waar het accent in de vorige eeuw, in Duitsland en Rusland, op het eerste beginsel werd gelegd (en op sociale rechtvaardigheid in communistische regimes), het effect een totalitarisme was dat elke vrijheid en autonomie van het individu vernietigde. En waar vandaag de dag in neoliberale vertogen het accent op de autonomie van het individu wordt gelegd, is het feitelijk gevolg dat het heil geacht wordt te komen van de vrije werking van de markt, terwijl de autonomie en vrijheid van individuen nu niet door politieke macht, maar door zachte, culturele disciplinering ingeperkt wordt (tussen haakjes: hiermee wil niet gezegd worden dat de huidige disciplinering en de beperking van de autonomie van het individu ‘even erg’ zijn als destijds de totalitaristische onderdrukking). Kortom, het is het beginsel van de autonomie van het individu, dat vanuit twee machten van ‘het collectivum’ gefnuikt wordt: in het recente verleden van het totalitarisme vanuit de macht van ‘de staat’, in de neoliberale samenleving vanuit de zachte en verborgen macht van ‘de markt’.

Er is echter een sociaal middel dat de autonomie en de vrijheid beschermt. En dat is de pluraliteit die eigen is aan de civil society! ‘Civil society’ staat voor de sfeer tussen staat en markt. Het is de sfeer waarin vele verschillende soorten gemeenschappen, tot stand gekomen op basis van vrijwilligheid, functioneren als een buffer tussen de macht van de staat en de zachte en verborgen macht van de markt. Tot de belangrijkste (gewenste, vaak ook werkelijke) effecten van die sfeer horen: bescherming van de autonomie van het individu, ontplooiing van de vrijheid, erkenning van de waardigheid van personen. In een democratische samenleving is daarmee het bestaan van civil society van het grootste belang. De sociale differentiatie die gegeven is met de pluraliteit van kringen, gemeenschappen, groepen, instituties en organisaties in het middenveld, is een garantie voor de mogelijkheid van autonome zelfbepaling van individuen.

Die pluraliteit in de civil society is dus structureel: de ‘society’ is gedifferentieerd in een veelheid aan sociale kringen, sferen, verenigingen, scholen, universiteiten, maatschappelijke organisaties. Die pluraliteit is echter ook religieus. Men zou die zelfs ‘confessioneel’ kunnen noemen, als we ‘confessioneel’ maar niet gelijk stellen aan de traditionele, bestaande confessies, maar bijvoorbeeld ook ‘de islam’, het boeddhisme, nieuw-religieuze groeperingen en nog vele andere religieuze groeperingen bij de pluraliteit rekenen. Het is nu juist door deze religieus-confessionele pluraliteit in moderne samenlevingen, dat aan het beginsel van autonomie en vrijheid van individuen recht gedaan kan worden. Dat is een van de redenen dat ‘de staat’ in beginsel positief neutraal zou moeten staan jegens de veelheid van religieus-confessionele groeperingen en instituties. Er is dan ook in beginsel geen belemmerende reden waarom de staat niet positief neutraal zou kunnen zijn jegens religieuze groeperingen.

Het nut van religie

De redenering van daarnet kwam er op neer, dat juist door de pluraliteit, ook de religieus-confessionele pluraliteit, recht gedaan kan worden aan één van de twee grondbeginselen van de democratische samenleving, namelijk het beginsel van de autonomie van het individu. Religieuze pluraliteit is dus nuttig. Maar niet alleen de pluraliteit, ook religie op zich heeft effecten en karakteristieken die nuttig zijn voor staat en samenleving.

In een recent verschenen bundel, waarin onder andere de resultaten van een onderzoek gegeven worden naar het maatschappelijk belang dat Nederlanders vandaag de dag hechten aan godsdienst en levensbeschouwing, vermeldt godsdienstsocioloog Ton Bernts een aantal dimensies van de functies van religie, of laten we maar gewoon zeggen, van het nut van religie.

Daar is om te beginnen het nut dat religie een mogelijkheid verschaft om zin te geven aan de werkelijkheid. En ‘zin’ in de werkelijkheid zien (en ervaren) is onder andere een hulp bij het omgaan met de grote breekpunten in ieders leven, en een reden om hoop te houden. Hoe plat en cru de volgende vaststelling ook is: zingeving door religie is daarmee sociaal nuttig, want ze helpt mensen staande te blijven in het leven, helpt om in de samenleving te blijven functioneren.

Verder is religie nuttig, doordat ze helpt bij rituele vormgeving, bij belangrijke momenten in het persoonlijk leven, maar ook bij momenten in het publieke leven. Kerken, predikanten, pastores, en andere religieuze experts lijken tegenwoordig eerder meer dan minder bij publieke vieringen en riten als stille tochten, herdenkingen, begrafenissen van publieke figuren betrokken te worden. En ook rituelen hebben voor personen en groepen, voor ‘de samenleving’ eenvoudigweg sociaal nut.

Religie kan ook nuttig zijn, waar ze morele waarden dieper kan verankeren. Die verankering vindt plaats wanneer waarden verbonden worden met emoties en religieuze beleving. Dat hoeft niet alleen op belijdend of ‘dogmatisch’ niveau te gebeuren. Zo gaf de Amerikaan Christian Scharen onlangs aan, dat juist door beleving van kerkelijke riten moreel commitment in de beleving van gelovigen tot iets vanzelfsprekends gemaakt werd. Dit sluit aan bij een ook door Nederlandse onderzoekers regelmatig vastgesteld gegeven: kerken en religieuze groeperingen lijken ‘generatoren’ van sociaal kapitaal te zijn. Om het simpel te zeggen: door de bank genomen blijken gelovigen in Nederland zich meer dan niet-gelovigen ‘sociale waarden’ eigen gemaakt te hebben en die in de praktijk te brengen!

Bernts noemt nog een aantal nuttige dimensies van religie, onder andere de bijdrage die religie kan spelen in de geestelijke gezondheid, de rol die religie speelt in gemeenschapsvorming van mensen, de maatschappijkritische rol die religie kan spelen. En hij zou ook één van de meest voor de hand liggen nuttige functies kunnen noemen, namelijk dat religie paradoxaal genoeg vaak misschien juist geen functie heeft, maar in zichzelf waardevol is, omdat ze simpelweg deel uitmaakt van het bestaan van veel mensen.

Dus: positief neutraal!

Dit alles betekent dat de staat, of we die nu alleen zien als overheid of als het publieke samenlevingsverband van overheid en burgers tezamen, juist niet een grond heeft om zich radicaal strikt van religie te scheiden – hetgeen overigens ook onmogelijk is, zo is hierboven aangeduid. Integendeel, er pleit in beginsel veel voor, dat een staat die zorg draagt voor publieke gerechtigheid en het welzijn van allen, positief neutraal met religieuze en levensbeschouwelijke groepen om moet gaan, en waar gepast religie faciliteert of steunt, zowel waar religie zich manifesteert als kerkelijke gemeenschap of als religieus gefundeerde institutie. De Nederlandse grondwet lijkt dat niet te verbieden, want wanneer we ons realiseren dat religie in Nederland onderdeel is van ‘de cultuur’, dan lijkt de Grondwet, in de lijn van lid 3 van Artikel 22 faciliterend of steunend werk van de overheid jegens de religie mogelijk te maken: ‘Zij (= de overheid, AvH) schept voorwaarden voor maatschappelijke en culturele ontplooiing …’. Natuurlijk liggen er vooral bij steun aan religieuze organisaties vele juridische, theologische en politieke valkuilen. Want om maar enkele vragen te noemen: welke religieuze organisaties zouden wel, welke niet steun ontvangen, moet die steun structureel of incidenteel zijn, is het wel goed voor de religie zelf om staatssteun te ontvangen? Maar dit zijn alle praktisch juridische en politieke vragen. Het fundamentele, ‘principiële’ punt is eenvoudig: het kan niet de vraag zijn of staat of samenleving religies en religieus gefundeerde instituties überhaupt mogen faciliteren of steunen. Het antwoord op die vraag moet zijn: Ja, dat mag! Ja, dat moet zelfs, gezien ‘het nut’ dat religie kan hebben!

Gebruikte literatuur

T. Bernts red., Boodschap aan de kerken? Religie als sociaal en moreel kapitaal, Zoetermeer: Meinema 2004.

P.B. Cliteur, De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving, Leiden: Universiteit van Leiden 2004.

Id., ‘Hoofddoekjes, Rorty en verlichtingsfundamentalisten: Enkele polemische gedachten’, in: B.C. Labuschagne red., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, 31-54.

A. Ellian, ‘Is de religie een vijand van de politiek?’, in: B.C. Labuschagne red., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, 173-211.

K. Pybas, ‘Neo-Calvinist Social Thought and Civic Education’, in: D. McConkey/P Augustine Lawler eds., Faith, Morality, and Civil Society, Lanham etc.: Lexington Books 2002, 17-36.

C. Scharen, Public Worship and Public Work: Character & Commitment in Local Congregational Life, Minnesota: Liturgical Press Collegeville.

R.F. Thiemann, Religion and Public Life: A Dilemma for Democracy, Washington D.C.: Georgetown University Press 1996.