VU Blaise Pascal Instituut > Portal Civil society en religie > Online teksten

'Meer doen dan het gewone' – gewoner en ongewoner dan het lijkt

Govert Buijs

Verschenen in: Govert J. Buijs en Tymen J. van der Ploeg (red.), Pro Deo. Geïnspireerd blijven in vrijwilligerswerk, Zoetermeer: Boekencentrum 2002, pp. 30 - 44.

Een vaak gehanteerde definitie stelt dat vrijwilligerswerk ‘werk is dat in enig georganiseerd verband onverplicht en onbetaald verricht wordt ten behoeve van anderen of van de samenleving.’ Als zodanig is het wel te onderscheiden van allerlei activiteiten die in de eigen familiekring ondernomen worden ten behoeve van anderen. In het vrijwilligerswerk ‘treden mensen vaak buiten de eigen vertrouwde kring om medeburgers van dienst te zijn die men niet of nauwelijks kent.’ (Willems 1994, 186). Ook is het te onderscheiden van zaken die men verplicht moet doen als burger. Er rolt geen dreigende blauwe envelop op de mat op het moment dat iemand geen vrijwilligerswerk doet (hoewel er juist wel een bepaalde belastingvrijstelling is voor verricht vrijwilligerswerk). En ook valt het vrijwilligerswerk buiten de sfeer van de noodzaak om in het eigen levensonderhoud te voorzien. Hoewel vrijwilligerswerk zeker een economische betekenis kan hebben - een groot internationaal vergelijkend onderzoek naar de ‘non-profit-sector’ probeert zelfs deze betekenis voor allerlei landen cijfermatig in kaart te brengen (o.a. Salamon 1999) -, is het werk niet echt economisch van aard. Om deze redenen wordt het vrijwilligerswerk vaak ingedeeld bij die soorten van activiteiten die ‘extra’ zijn, meer dan het gewone en die daarom ook een positieve morele kwalificatie meekrijgen. Zodra het over vrijwilligerswerk gaat, komt de moraal ter sprake en valt het woord ‘goed’. ‘Goed hè, dat Jansen zich zo inzet’, zeggen theologen en beleidsmakers. En sociologen haasten zich om Jansen vervolgens op de pijnbank van hun vragenlijst te leggen en rapporteren dat het in Jansen niet alles altruïsme is wat het hart slaat maar dat hij toch vooral gedreven wordt door eigenbelang in allerlei schakeringen. Het morele debat is geopend.

In deze bijdrage wil ik stilstaan bij een culturele dimensie die eigenlijk aan dit debat voorafgaat en die ik aanduid met de term ‘morele horizon’. In het algemeen kan men zeggen dat in onze samenleving altruïstisch gedrag hoog wordt aangeslagen. Maar de persoonlijke motivatie voor dit gedrag hoeft daar helemaal niet mee te stroken. Men kan ook vanwege egoïstische motieven goed doen. Echter, de algemene waardering voor dit gedrag als zodanig verandert daardoor niet en wordt er juist door bevestigd. Ze vormt onderdeel van de morele horizon.

Het begrip ‘vrijwilligheid’ in bovengenoemde definitie zal ik niet al te strikt hanteren. In de loop van de tijd kunnen initiatieven die aanvankelijk puur op inzet van vrijwilligers dreven toch aangevuld gaan worden met een betaalde staf. Er kunnen zelfs grote organisaties uit groeien, die men niet meer in strikte zin vrijwilligersorganisatie kan noemen maar die men wel als ‘non-profit’ blijft aanduiden. Het gaat mij daarom vooral om die toch behoorlijk moreel klinkende frase ‘ten behoeve van anderen of de samenleving’. De definitie laat veel ruimte voor nadere interpretatie. Het ‘ten behoeve van ...’ kan de betekenis hebben van ‘daar waar er een echt tekort is’, daar waar achterstelling of verwaarlozing, gebrek aan de orde is. Dat kan mensen betreffen die bijvoorbeeld getroffen zijn door ziekte of handicap. Het kan ook een tekort aan aandacht voor het milieu betreffen of voor vormen van maatschappelijk onrecht. Er is in deze gevallen sprake van een zekere asymmetrie, van een achterstand die zonder een andere partij die inspringt niet aangepakt kan worden. Dit type handelen is samen te vatten als ‘zorgend handelen’, waarbij zorg een brede betekenis heeft.

Er is ook veel vrijwillig handelen waar het ‘ten behoeve van ..’ deze connotatie niet heeft. Hierbinnen gaat het om symmetrische verhoudingen. Men zoekt elkaar op om met elkaar iets te doen. Hier is men juist onder gelijken, althans voor wat betreft de activiteit die men gezamenlijk doet. Hier is te denken aan allerlei sportverenigingen, hobbyclubs en gezelligheidsactiviteiten. Veel vrijwilligerswerk vindt plaats op het terrein van recreatie en cultuur, dat men niet direct als ‘zorgend handelen’ zou omschrijven. Men zou hier kunnen spreken van ‘sociale wederkerigheid’.

Vanwege de beschikbare ruimte laat ik de ‘sociale wederkerigheid’ voor wat ze is en wil me vooral richten op het ‘zorgend handelen’. Het is een type handelen dat in feite vanzelfsprekend is in familiekring of wat breder geformuleerd, binnen verwantschapsverhoudingen. Ongewoner, oftewel ‘meer dan gewoon’ is het wanneer dit type handelen ook buiten deze verhoudingen plaatsvindt, wanneer ‘mensen buiten de eigen vertrouwde kring treden om medeburgers van dienst te zijn die men niet of nauwelijks kent’ zoals hierboven met Willems gezegd werd. In deze bijdrage wil ik de culturele achtergronden verkennen van deze gerichtheid op ‘zorg’ in combinatie met vrijwilligheid en eigen initiatief. Wat inspireerde de opkomst van dit type handelen binnen de westerse samenlevingen? Zou dit iets te maken kunnen hebben met de doorwerking van wat men wel aanduidt als de ‘judeo-christelijke traditie’? Deze verkenning zal in het korte bestek van deze bijdrage wel met zevensmijls-laarzen moeten gaan. Met dergelijke laarzen is men ook zomaar duizenden jaren terug in de tijd.

1. Goed doen

Soms gaat het mensen naar den vleze. Gedurende hun kortstondige verblijf op dit ondermaanse hoopt de rijkdom zich op. Wat deed je dan in vroegere tijden als je op een gegeven moment wat uitgekeken raakte op het eigen Dagobert Duckgedrag (of om dit anachronisme te vermijden: koning Croesus-gedrag) en een meer zinvolle levensvervulling zocht? Wel, je bood je geboortestad of de stad waarin je nu woonde aan om circusspelen te organiseren. En of het dan mooie spelen werden! Tot in lengte van jaren zouden de stadsgenoten erover spreken: ‘Weet je nog, de spelen die Aristarchus toen georganiseerd heeft?’ Of je liet een tempel bouwen ter ere van een van de stadsgoden, waardoor tegelijk jouw naam vereeuwigd werd: ‘Deze tempel is geschonken door...’. En in het geval het vergaarde fortuin niet al te groot was, kon men altijd nog een klein fonds in het leven roepen, waarbinnen het bedrag(je) na de eigen dood beheerd zou worden. Uit dat kapitaaltje kon dan jaarlijks op de overlijdensdatum een drinkgelag ter eigen nagedachtenis bekostigd worden - voor je vrienden een niet te versmaden verplichting (tot de poet op was natuurlijk).

Zo ongeveer moet het vaak gegaan zijn in de klassieke tijden in Hellas en Rome (als we Paul Veyne mogen geloven, Veyne 1976). De verschillende vormen van het klassieke ‘eu-ergetisme’ (letterlijk: goed doen, weldoen), die men als equivalent van ons hedendaagse vrijwilligerswerk zou kunnen zien hadden een aantal kenmerken gemeenschappelijk. Ze waren niet gericht op een specifieke groep, bijvoorbeeld de armen, maar op alle ingezetenen van een stad. Armen, achtergestelden, wezen, gehandicapten vormden, voorzover valt na te gaan, niet een onderscheiden morele categorie. Verder waren de verschillende vormen gebaseerd op philotimia, het verlangen en streven naar publiek aanzien. Openbaarheid en zichtbaarheid waren daarom essentieel. Tevens was een duidelijk beoogd effect het veilig stellen van de onsterfelijke naam van de weldoener, het voortleven in de herinnering van de stadgenoten. En een laatste kenmerk is dat de weldaden gericht waren op het omhoog stuwen van de eigen stad of staat in de vaart der volkeren. Veyne spreekt in dit verband van een zeker patriotisme. ‘Weldoen’ was vooral een zaak van elites die hun goedheid zichtbaar ten toon spreidden en zo hun ‘sociale superioriteit’ benadrukten.

Vrijwillig was het allemaal wel én niet. Immers, bij een bepaald welvaartsniveau van ingezetenen werd het van hen ook verwacht dat zij ‘vrijwillig’ zich zouden gaan inzetten voor de publieke zaak. Men kon zelfs officieel aangezocht of aangewezen worden om ‘liturgie’ (dienst aan de staat) te doen, en weigeren behoorde dan feitelijk niet tot de mogelijkheden.

Op de achtergrond speelde hierbij waarschijnlijk ook de in allerlei culturen wijdverbreide gedachte dat overmatige rijkdom de kosmische en sociale orde dreigt te verstoren. De goden zouden wel eens jaloers kunnen worden. Daarom kon men beter zelf vrijwillig een eerste stap doen.

Soms gaat het mensen naar den vleze. Gedurende hun kortstondige verblijf op dit ondermaanse hoopt de rijkdom zich op. En wanneer je dan in vroeger tijden, maar iets minder vroeg dan zonet, bijvoorbeeld rond 1200, je afvroeg of ook een meer zinvolle levensvervulling denkbaar zou zijn dan is dat inmiddels een riskante vraag geworden. Hoe riskant blijkt wel als we letten op de rijke jongeman, zoon van de Italiaanse koopman Bernardone. Inmiddels heeft dan de christelijke caritas-theologie zich breed gemaakt. De feitelijke invloed hiervan is zeer wisselend. Maar ze heeft wel de morele horizon gestempeld: op het moment dat mensen zich vragen gaan stellen over de zin van hun levensvulling komt daarom niet meer allereerst de stad of staat in beeld en evenmin de onsterfelijkheid van de eigen naam maar wel de caritas. Deze liefde voor allen plaatst het eigen leven en het eigen bezit in het kader van de zorg voor anderen, in het bijzonder voor diegenen die op een of andere wijze achtergebleven zijn. Deze horizon kan zich soms met enorme kracht manifesteren bijvoorbeeld in het geval van de koopmanszoon, die alle bezit opgeeft en wordt tot degene die nog steeds bekend is als Franciscus van Assisi. Maar zo radicaal hoeft het niet. In de kerkelijke sociale leer wordt niet van ieder gevraagd om het eigen bezit op te geven. Wel wordt het beschikkingsrecht over het eigen bezit met allerlei voorschriften en raadgevingen omgeven. Het eigen bezit wordt nadrukkelijk omschreven als ‘ontvangen geschenk’ dat gegeven is om door te geven. De vroeg-christelijke aalmoestheologie was op dat punt radicaal: in feite waren de armen de rechtmatige eigenaar van het bezit van de rijken. Het was aan de rijken gegeven ‘ten behoeve van’ de armen. Onomwonden werden rijken die niet mild uitdeelden beticht van diefstal.

Het verzamelen van eer en aanzien, ja de hele nadruk op zichtbaarheid die volgens Hannah Arendt de klassieke polis doortrok is hier ingewisseld voor een nadruk op innerlijkheid en handelen ‘in het verborgene’. Goed doen is niet langer een zaak van openbaarheid en zichtbaarheid, het is niet langer, modern gezegd, een zaak van het oppoetsen van het eigen CV maar van ‘handelen om niet’, juist ook jegens mensen die niet in de gelegenheid zijn om terug te geven.

In de praktijk versmelten beide morele visies nog al eens. Goed doen jegens armen wordt dan een zaak van veel publiciteit. Of het wordt heel berekenend geplaatst in het kader van het verwerven van het eeuwige zielenheil. Maar tegelijk wordt de verschuiving ten opzichte van de klassieke horizon hiermee bevestigd: de armen, de behoeftigen zijn ook in deze gevallen een duidelijke morele categorie. Misericordia, barmhartigheid, medelijden, solidariteit of hoe men het ook precies wil benoemen komt in het klassieke deugdenlijstje niet voor. In de christelijke ethiek echter kregen de ‘zeven werken van barmhartigheid’ (gebaseerd op Mat. 25 en aangevuld met het begraven van doden als zevende werk) een centrale plaats.

En kennelijk liep deze ethiek toch in het oog. In een van de vroegste getuigenissen over christenen, een brief van een onbekende auteur aan een zekere Diognetus, wordt over hen vermeld: ‘Ze wonen in hun eigen land, maar als vreemdelingen... Ze trouwen als ieder ander. Ze krijgen kinderen, maar ze leggen hun nageslacht niet te vondeling. Ze delen hun tafel, maar niet hun bed... Ze gehoorzamen de vastgestelde wetten, maar in hun eigen leven overtreffen ze de wetten... Ze zijn arm, maar ze maken velen rijk.’

En wie deze briefschrijver verdenkt van vooringenomenheid kan terecht bij de Romeinse keizer Julianus (355-366), die de christelijke geschiedschrijving ingegaan is als ‘de afvallige’. In een brief aan Arsacius, de heidense hogepriester van Galatië spoorde hij deze aan om opvanghuizen te stichten voor armen, zieken en ontheemden, net als ‘die goddeloze Galileeërs’ die volgens hem in de voorbije jaren vooral door hun ‘philanthropeia’ zeer veel mensen hadden gewonnen. En met ‘die goddeloze Galileeërs’ doelde Julianus op de christenen.

Deze aanwijzingen (en nog veel andere die hier te ver zouden voeren) rechtvaardigen het vermoeden dat de opkomst van het christelijk geloof binnen de klassieke wereld ook de opkomst betekende van andere inzichten omtrent wat een ‘goede daad’ eigenlijk is. Het paradigma van de goede daad verschuift (en kan dus kennelijk verschuiven). Van een daad die openlijk verricht wordt en gericht is op de publieke uitstraling van de doener en van zijn stad en het vestigen van naam verschuift de aandacht naar de daad gericht op armen en achtergestelden, een daad ook die ‘in het verborgene’ verricht wordt, zodat de linkerhand niet weet wat de rechterhand doet. De daad heeft ook een indirecte beloningsstructuur, namelijk via een hemelse schatkamer, waar vanuit de uitbetaling pas na dit leven zal plaatsvinden. Het klassieke ‘aanzien’ wordt hier ‘afzien’.

Als theologische vooronderstelling en toespitsing van beide paradigma’s kan gewezen worden op de passage uit Aristoteles’ ‘Nicomachische ethiek’ waar hij stelt dat liefde tussen ongelijken een onmogelijkheid is. Het gelijke bemint slechts het gelijke. Daarom is vriendschap tussen goden en mensen onmogelijk. En precies de verwerkelijking van ‘ongelijke liefde’ en daarmee van de vriendschap tussen God en mens was de kern van de christelijke boodschap.

3. Contouren aan de joods-christelijke morele horizon

Wie de geschiedenis van wat heden ten dage de ‘non-profit’ sector bekijkt, zal steeds weer, met keizer Julianus, stuiten op de ‘filantropie van die goddeloze Galileeërs’. Ziekenzorg, armenzorg, zorg voor wezen en onderwijs, het is in het Westen allemaal vrijwel ondenkbaar zonder de christelijke traditie met haar kerken en kloostergemeenschappen en haar steeds weer op het alleronverwachts opduikende gedreven enkelingen en enthousiaste groepen. Men kan in verklaringspogingen van deze nadruk op zorg deze traditie afdoen in enkele bijzinnen om zich dan vervolgens te spoeden naar allerlei machtsconstellaties zoals Abraham de Swaan doet maar helemaal rond krijgt men het verhaal dan toch niet (De Swaan 1989). De judeo-christelijke traditie heeft gewoon iets met zorg en dat iets is niet volledig te herleiden tot sluwe machtsmachinaties van religieuze elites. Wat we vandaag noemen de ‘non-profit sector’ ontleent veel van zijn morele statuur aan een door het christelijk geloof gevormde morele horizon. Ook de gekozen vorm - de vrije organisatie los van staat of familieverband - vooronderstelt tot op zekere hoogte diezelfde horizon.

Laat ik enkele contouren van deze morele horizon schetsen, die stuk voor stuk nog steeds dragende elementen zijn van wat we vandaag de dag aanduiden met termen als particulier initiatief, maatschappelijk middenveld of ‘civil society’.

Centrale intuïtie in de joods-christelijke traditie is het onderscheid tussen Schepper en schepping. Dat impliceert onder andere dat de verhouding tussen God en mens er niet meer een kan zijn van oorzaak en gevolg, van berekening of zelfs manipulatie maar altijd iets heeft van het eenzijdige geschenk, dat uitnodigt tot antwoord, tot verantwoordelijkheid. De Franse filosoof Paul Ricoeur heeft dit kort samengevat door tegenover het Grieks-Romeinse do ut des - ik geef opdat jij (terug)geeft - te spreken van do quia mihi datum est, ik geef omdat mij veel gegeven is (Pessers 1998).

Deze basale onderscheiding tussen Schepper en schepping is vervolgens bakermat van een aantal andere intuïties die gezamenlijk aan de joods-christelijke morele horizon reliëf geven.

Allereerst is er het besef dat de wereld schepping is en dus geen automatisch, onveranderbaar uitvloeisel van het goddelijke. De wereld is speelruimte, is een tuin waarbinnen het zinvol is actie te ondernemen ‘ten behoeve van ..’.

Ten tweede is er het besef dat die actie niet de uitsluitende of zelfs primaire verantwoordelijkheid is van de staat of van de koning, maar van mij of van ons. In de joods-christelijke traditie vindt een sterk relativering van de macht plaats. Alleen God is God, de koning is een mens en daarmee kritiseerbaar. Nergens in de politiek-theologische constellaties in het Oude Oosten vinden we de grote profeet-koning confrontaties, als ontmoetingen tussen een geestelijke en een wereldlijke macht zoals we die in het Oude Testament tegenkomen. Opvallend is in dit verband dat de Oudtestamentische sociale wetgeving heel sterk een volkswetgeving is en niet zoals in het Oude Oosten meestal het geval was een koningswetgeving. Sociale verhoudingen zijn de verantwoordelijkheid van gewone mensen. Ieder mens telt, ieder heeft een eigen bijdrage.

Een derde element dat al bij Israëls profeten naar voren komt maar vooral in de christelijke kerk een reële sociale betekenis krijgt is de universaliteit van het mens-zijn. Gods liefde gaat uit naar ieder mens, ongeacht ras, sekse, sociale positie etc. Dat betekent ook dat familierelaties gerelativeerd worden. Ze hebben niet meer die principiële betekenis die ze in veel culturen vaak nog steeds hebben. De christelijke traditie leverde daarom een ‘urbaan ethos’, een ethiek niet gebonden aan de kleine gemeenschap van dorp of stam, maar volop geënt op de situatie van grote steden, sociale ontworteling en anonimiteit.

Een vierde element is boven al genoemd: binnen die algemene liefde van God is er wel een speciale plaats voor diegenen die die liefde het meest nodig hebben, armen, wezen, weduwen etc. Zoals de classicus H. Bolkestein in een magistrale bronnenstudie heeft laten zien, ontbrak dit element in de Grieks-Romeinse ethiek maar was het een centraal gegeven in de Semitische wereld, in Egypte, Israël en Mesopotamië (Bolkestein 1967).

Een vijfde element, dat specifiek in de christelijke traditie ontwikkeld is, is het besef van de kracht van de vrije organisatie. Christenen stichtten gemeenten, die onderling ook weer verbonden waren, en kwamen zo op het spoor van wat er allemaal mogelijk is als mensen zich effectief verenigen met het oog op een bepaald doel. De christelijke kerk is in een bepaald opzicht de eerste manifestatie van wat heden ten dage ‘maatschappelijk middenveld’ of ‘civil society’ genoemd wordt. Dit besef van de kracht van de vrije organisatie kan zelfs uitlopen op een anti-hiërarchisch affect, te vinden in de vroege kerk en vooral weer sterk geworden in de late Middeleeuwen bij de zogenaamde conciliaristen en daarop aansluitend in het Protestantisme.

Of elementen van deze morele horizon ook binnen andere wereldreligies op vergelijkbare wijze present zijn is een zaak van nader onderzoek. Hoe dit zij, met de genoemde elementen zijn we naar mijn indruk de bronnen van de christelijke caritas-traditie op het spoor: gewone mensen (geen koningen) die concrete actie ondernemen ten behoeve van anderen als voortzetting van de door henzelf ervaren liefde Gods.

4. De moderne economie en de marginalisering van de zorg

Vaak wordt de negentiende eeuw gezien als de kraamperiode van allerlei zorggerichte vrijwilligersinitiatieven die in de loop van de twintigste eeuw zijn uitgegroeid tot zelfstandige organisaties. Dit plaatje klopt gedeeltelijk. Gemakkelijk ziet men dan namelijk de lange traditie van de caritas over het hoofd. Veel van de negentiende-eeuwse initiatieven stamden rechtstreeks uit die traditie. Allerlei activiteiten ontplooid vanuit kloosters en diaconieën vormen de voorlopers van allerlei organisaties die in de negentiende eeuw opkwamen vanuit particulier initiatief. Dat kerken nog steeds een belangrijke ‘toeleverancier’ zijn van vrijwilligers zal met die traditie te maken hebben (of dat nu verloopt via het internaliseren van naastenliefde-achtige normen of via het behoren tot een sociale gemeenschap waarbinnen persoonlijke inzet eigenlijk een beetje vanzelfsprekend is en mensen elkaar daarom daarvoor ook makkelijk recruteren, doet op zichzelf aan deze waarneming niets af; zie het artikel van Dekker en De Hart elders in deze bundel).

Maar waarom is er dan in de negentiende eeuw toch zo’n nieuwe golf van initiatieven waarneembaar op het gebied van de sociale zorg? Die vraag laat zich in dit kader uiteraard niet uitputtend beantwoorden (er zijn verschillende theorieën die daartoe wel een poging doen, Salamon e.a. 2001) . Een paar schetsmatige opmerkingen moeten volstaan. Twee lijnen moeten in elk geval in die schets een plaats krijgen. De ene lijn is die van de maatschappelijke ontwikkeling die wel aangeduid wordt als ‘differentiatie’. De andere lijn is die van het conflict tussen verschillende ‘morele horizonnen’, dat zich in de gedifferentieerde samenleving afspeelde.

Als het gaat om de structurele ontwikkeling van de moderne samenleving is vooral opvallend het gegeven dat een kenmerk van die samenleving is dat verschillende activiteiten binnen het menselijk bestaan ook hun eigen instituties krijgen. Er komen in de samenleving zelfstandige ‘sectoren’. We spreken daarom ook volop over de economische sector, de onderwijssector, de zorgsector etc. etc. Typerend voor een sector is dat deze vaak geconcentreerd raakt rond de eigen activiteit en weinig oog meer heeft voor dat wat niet typisch tot de eigen sector-activiteiten gerekend wordt.

Men kan zeggen dat dat bij uitstek het geval was in de zich ontwikkelende moderne economie. Een van de meest opvallende kenmerken hiervan is wel het uitsluiten van morele gezichtspunten. Laat de markt vooral haar werk doen en de uitkomsten hiervan zijn per definitie de best denkbare, roepen de economen vanaf de achttiende eeuw. Zij lieten zich hierbij vaak inspireren, soms tegen wil en dank, door de fameuze ‘Fabel der bijen’ van de in Rotterdam geboren Engelsman Bernard De Mandeville. Hij had in een allegorie van het economische leven laten zien dat de economie het beste draait als mensen zich egoïstisch en hebzuchtig gedragen. Zodra men moreel gaat doen, stort de economie in. In de ondertitel van zijn werk had hij deze paradox verwoord: ‘Private vices, public benefits’. Private ondeugden strekken tot publiek voordeel. en de omgekeerde conclusie was dan ook waar: in de samenleving moet men niet moreel willen doen. Dat doet men maar thuis.

Dat betekende ook dat in het zich eind achttiende, begin negentiende eeuw ontwikkelende samenlevingsmodel er geen publiekelijk erkende plaats meer was voor zorg-activiteiten die daarmee in feite terechtkwamen in de private sfeer (Tronto 1993). Het had er alle schijn van dat er zich een samenleving zou ontwikkelen waarin het publieke domein beheerst zou worden door mensen en organisaties die de rationele afweging tussen kosten en baten, tussen winst en verlies centraal zouden stellen. Daarnaast, in de marge, zou er dan een private sfeer zijn waarin zorg een plaats zou hebben. In de publieke sfeer zouden mensen primair ‘productiemiddelen’ zijn, speelballen in de handen van machtige, strikt rationeel werkende organisaties. De enorme expansie van de economie ging zo niet gepaard met een gelijke tred houdende expansie van de zorg. Men kan daarom zeggen dat de bestaande kerkelijke en statelijke zorgstructuren bezweken of in elk geval ernstig tekort gingen schieten.

Deze situatie - en hier komt de tweede lijn in beeld - betekent echte wel dat de moderne samenleving op gespannen voet komt met de uit de christelijke traditie stammende morele horizon. In feite wordt deze situatie door niemand pregnanter belichaamd dan door een van de vroege grootmeesters van de moderne sociologie, Max Weber. Voor hem was het diepste conflict van de moderne tijd het conflict tussen de Bergrede en de bureaucratie. En het was voor hem ook volstrekt duidelijk wie er aan de winnende hand was. Dat was de bureaucratie, als inbegrip van de moderne rationaliteit. En dus blijft er volgens Weber maar één keuze over: of men wordt een machtsdenker, die binnen de ijzeren kooi van het moderne rationele leven mensen nog zo weet te manipuleren dat de suggestie gewekt wordt dat men de wereld beheerst of men wordt een wereldmijdende mysticus, die het heeft opgegeven om te streven naar enigerlei vorm van realisering van de Bergrede, enigerlei vorm van concretisering van de caritas. ‘De geest van de politiek staat principieel op gespannen voet met de God der liefde en op ieder moment kunnen ze weer in een onoplosbaar conflict verzeild raken’, aldus Weber (Weber 1921).

Men kan zeggen dat veel van de negentiende-eeuwse zorginitiatieven hun oorsprong daarin hebben dat mensen zich niet op voorhand wensten neer te leggen bij de situatie zoals Weber die tekende. Allerlei initiatieven werden genomen, allerlei verenigingen opgericht om iets te doen aan de groeiende misstanden in de samenleving.

Tegelijk bevestigden de nieuwe initiatieven het moderne plaatje wel heel sterk. Immers, het betrof hier toch vaak vrijwilligerswerk, privé-initiatieven. De publieke structuur van een bijna de hele samenleving bepalende vrije markt en daarnaast nog wat ‘zorg-activiteiten’ werd niet aangetast. Een meer fundamentele kritiek op de economie ontstond enerzijds door het Marxisme, anderzijds door de uitwerking aan kerkelijke zijde van de morele horizon van de caritas tot een eigen sociale leer. Het was die sociale leer, waarin een ‘architectonische kritiek’ op de structuren van de moderne samenleving werd geformuleerd, die het mogelijk maakte Bergrede en bureaucratie iets dichter in elkaars buurt te brengen. De invloed van de christelijk sociale leer is in diverse landen tot op de dag van vandaag voelbaar in de wijze van organisatie van veel ‘non-profit’-werk en tegelijk in de organisatie van de economische sector.

Al die vrijwillige zorginitiatieven kunnen dus gezien worden als een tegenbeweging tegen een samenlevingsvorm waarin alleen de rationele afweging van winst en verlies gehanteerd dreigt te worden. Tegen deze achtergrond is het niet verbazingwekkend dat juist de negentiende eeuw de eeuw werd van de zeer vele initiatieven op het gebied van maatschappelijke zorg en ook waarom zeer veel van die initiatieven een christelijk stempel droegen.

De particuliere initiatieven waren een soort compensatie voor een in zichzelf gekeerde en doordraaiende economie. Dit geldt op macro-niveau, het is ook veelvuldig het geval op micro-niveau. De compenserende betekenis van vrijwilligerswerk vinden we immers ook als een element in de persoonlijke biografie van velen: vaak hebben mensen het gevoel binnen hun werk niet hun identiteit zoals ze die binnen hun morele horizon ervaren, ook volledig tot uitdrukking te kunnen brengen. Men voelt zich ‘half mens’ in het werk. Men houdt het vol omdat het werk ook de sfeer van de noodzakelijkheid is: de kachel moet roken, er moet brood op de plank zijn. Maar ’s avonds of na het vervroegde pensioen of (zoals de laatste tijd meer en meer in zwang komt) ook binnen de tijd van de baas zoekt men compensatiemogelijkheden: activiteiten die men moreel en menselijk gezien meer vindt aansluiten bij de eigen morele horizon.

5. Afsluitend: verschuivingen in de morele horizon?

Het lijkt een wat lange omweg om via de klassieke oudheid bij het hedendaags vrijwilligerswerk te komen. Maar ik hoop er wel enkele dingen mee duidelijk gemaakt te hebben die anders gemakkelijk onder de oppervlakte blijven. Allereerst: kennelijk bestaat er in samenlevingen vaak een min of meer gedeelde notie van wat ongeveer een goede daad is. Die gedeelde notie is niet te herleiden tot de individuele inborst van (in dit geval) iemand die het naar den vleze gegaan is. De hedendaagse sociaal filosoof Charles Taylor gebruikt in dit verband de term ‘morele horizon’ of ook wel ‘moreel framework’ (Taylor 1989). Een dergelijk framework stelt men niet op eigen houtje op een achternamiddag vast. Het is een tot op grote hoogte cultureel gegeven.

Een tweede waarneming: zo’n morele horizon is geen statisch gegeven. Hij verschuift, als resultaat van talloze invloeden. Vaak gaat het hierbij om processen van zeer lange adem die bij nader toezien wel bestaat uit allerlei kleine en grotere schok-momenten. Cruciaal is in dit verband vaak het optreden van wat in de sociologie sinds Max Weber is gaan heten charismatische figuren, die mensen inspireren tot een andere kijk op de prioriteiten in het bestaan en die tot ‘navolging’ uitnodigen. Onze wereld zou er in moreel opzicht anders uit gezien hebben zonder Israëls profeten, zonder de Boeddha, zonder Socrates, zonder Jezus. Evenzeer zou onze eeuw er anders uitgezien hebben zonder een Gandhi, een Martin Luther King, een moeder Theresa of een Mandela. Een morele horizon kan veranderen, kan vervagen, kan zich ook vernieuwen zodat hij met nieuwe scherpte oriëntatie geeft. De christelijke morele horizon bijvoorbeeld is op een moment dat hij bijna vervaagd leek, met hernieuwde kracht naar voren gekomen met het optreden van Franciscus van Assisi.

Morele horizonnen zijn ook altijd bronnen van onderhuidse spanningen. Moraal die het menselijk bestaan niet op enigerlei wijze onder spanning zet is uiteraard helemaal geen moraal. Het is pas zinvol te spreken van moraal als bepaalde gedachten die een mens heeft of gedragingen die een mens eigenlijk wel zou willen vertonen onder kritiek gesteld en de pas afgesneden worden. Moraal is daarom ook altijd in een bepaalde mate frustrerend.

De spanningen rond een morele horizon kunnen derhalve onderhuids soms flink oplopen. En hoewel ‘morele horizonnen’ een looptijd van millennia hebben, kunnen er daarom omslagen plaatsvinden die men in maanden telt. Plots kan een land dat zichzelf altijd als tolerant en gastvrij zag er ‘ineens’ genoeg van hebben en sluit het de grenzen. Of plots wil een land dat altijd nogal streng, sober en conservatief was de ramen opengooien en liberaliseert het in een verbluffend tempo. Of geleidelijk kan de vanzelfsprekendheid die bijvoorbeeld het ‘onverplicht en onbetaald werk verrichten ten behoeve van anderen of van de samenleving’ lange tijd omgeven heeft afbrokkelen. Nieuwe motivaties komen naar voren die inhoudelijk toch wat op gespannen voet staan met de aard van het werk waar het om gaat. Het is niet vanzelfsprekend dat de draagkracht van de redenen die mensen tegenwoordig opgeven voor het doen van vrijwilligerswerk genoeg is voor met name het zorggerichte vrijwilligerswerk.

Kennelijk is een morele horizon nooit alleen. Kennelijk zijn er vaak rivaliserende ‘horizonnen’ (en hier eindigt dan ook de beeldspraak). Elk moreel framework dat op een bepaalde manier dominant is heeft kapers op de kust. De klassieke op publieke zichtbaarheid en aanzien gerichte morele horizon kreeg te maken met de christelijke rivaal. Deze werd op zijn beurt weer belaagd door andere rivalen. Nietzsche’s filippica’s tegen het medelijden en de welwillendheid maar ook de gemakkelijke manier waarop in allerlei kringen de wereld nu ingedeeld wordt in ‘winners’ en ‘losers’ zijn er getuige van dat ook in de moderne tijd de strijd tussen de verschillende paradigma’s zeker niet eenvoudigweg een gepasseerd station is. Wat is de hogere weg, de zorg voor het zwakke of de wederzijdse versterking van het sterke?

Elke horizon verdient ‘onderhoud’, soms groot onderhoud. De grote vraag is hoe dit onderhoud te plegen aan de judeo-christelijke morele horizon als de institutionele dragers daarvan in betekenis afnemen. Een morele horizon heeft een bepaalde zelfstandigheid ten opzichte van die dragers; er hoeft niet direct wat aan de hand te zijn. Maar het lijkt wel tijd om met het oog op het open houden van het zicht op de joods-christelijke morele horizon de huidige hang naar ‘spiritualiteit’ weer eens af te wisselen met een gezonde dosis maatschappelijke betrokkenheid. Of nog beter: om spiritualiteit en maatschappelijke betrokkenheid creatief te verbinden.

Literatuur

H. Bolkestein, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem “Moral und Gesellschaft”, Utrecht: A. Oosthoek 1939 (repr. 1967).

Paul Dekker (red.), Verkenningen van een perspectief op vrijwilligerswerk , Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau 1994.

D.W.J.M. (Dorien) Pessers, Liefde, solidariteit en recht. Een interdisciplinair onderzoek naar het wederkerigheidsbeginsel, Amsterdam: Amsterdam University Press 1999.

L.M. Salamon (red.), Global Civil Society. Dimensions of the Nonprofit Sector. Baltimore: John Hopkins Center for Civil Studies, 1999.

L.M. Salamon e.a., ‘Sociale oorsprongen van de non-profitsector: een landenvergelijking’ in: Ary Burger/ Paul Dekker (red.), Noch markt. noch staat. De Nederlandse non-profitsector in vergelijkend perspectief, Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau 2001

A. de Swaan, Zorg en de staat, Amsterdam 1989.

P. Moyaert, De mateloosheid van het christendom. Over naastenliefde, betekenisincarnatie en mystieke liefde, Nijmegen: SUN 1998.

Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity , Cambridge MA: Cambridge University Press 1989.

Joan Tronto, Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care , New York/London: Routledge 1993.

Paul Veyne, Le pain et le cirque, Parijs: Éditions du Seuil 1976. Eng. vert. Bread and Circuses, Londen etc.: Allen Lane/The Pinguin Press 1990.

Max Weber, ‘Wissenschaft als Beruf’, Gesämmelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre , Tübingen: J.C.B. Mohr 1988 (oorspr. 1921).

Leo Willems, ‘Burgerzin en vrijwillige zorg’ in: Paul Dekker (red.), Civil society. Verkenningen van een perspectief op vrijwilligerswerk, 1994.