VU Blaise Pascal Instituut > Portal Civil society en religie > Online teksten
De betekenis van de nieuwe sociale bewegingen
Govert J. Buijs
Verschenen in: A. Vlot e.a. (red.), Aan Babels stromen. Een bevrijdend perspectief op ethiek en techniek (bij het afscheid van Egbert Schuurman als bijzonder hoogleraar Reformatorische Wijsbegeerte), Amsterdam: Buijten & Schipperheijn 2002, pp. 104-117.
1. Of ?
Bij ons thuis kreeg vroeger de techniek maar weinig kans. TV hadden we niet. Op een dag had een broer echter een afdankertje naar zijn kamer gesmokkeld en daar zaten wij dus clandestien te kijken. Op zoek naar enige verstrooiing - het zal ergens halverwege mijn middelbare schooltijd geweest zijn - kwam ik zo eens terecht in een interview met een mij onbekend heerschap, die uitvoerige beschouwingen hield over de rol van techniek en allerlei problemen in onze samenleving die daarmee samenhingen. Zappen was in die tijd technisch nog niet mogelijk en het ding beschikte sowieso maar over één net. Ik moest dus wel blijven kijken. Een straf bleek dit niet, integendeel. De beschouwingen intrigeerden me. Aan het eind van het programma bleek dat het hier eigenlijk om een soort 'infomercial' ging, want een pas verschenen boek van het betreffende heerschap werd uitvoerig in beeld gebracht. Techniek. Middel of Moloch? heette het. Het bleek geschreven door prof. dr. ir. E. Schuurman (meer titels dan namen!) en het werd mijn eerste zelfstandig bij de boekhandel bestelde en van eigen zakgeld betaalde boek. Het werd überhaupt het eerste wijsgerig getinte boek dat ik las en mijn eerste kennismaking met de traditie van christelijk sociaal denken (waarvan ik in de loop van de tijd ontdekte dat die al vele eeuwen oud is).
Ik noem dit niet alleen om te laten zien dat de doorwerking van de techniek onwederstandelijk is en ook wel eens goede dingen kan opleveren. Ik noem het ook omdat de titel precies een kernprobleem aangeeft in die lange traditie van christelijk-sociaal denken. Het kortste woordje in de titel is namelijk achteraf ook het meest intrigerende, het woordje 'of'. De pointe van Schuurmans boekje was helder: techniek is nu een Moloch (voor de niet-bijbelvaste lezers: dat was een god van een van Israëls buurvolken, die mensenoffers vergde, een allesbehalve vriendelijk heerschap dus), maar ze dient eigenlijk, naar haar aard, slechts 'middel' te zijn.
Hier lijkt de klassieke spanning tussen 'is' en 'moet-zijn' aan de orde. Maar als dat zo is, heeft het woordje 'of' iets verlammends. Het suggereert dan dat er geen brug mogelijk is tussen hoe het nu is en hoe het zou moeten zijn - en dus zal de techniek voor altijd Moloch blijven, die men wel kan bekritiseren in boeken maar nooit kan corrigeren in de praktijk. Toch is dat zeker niet wat Schuurman beoogt. Hoewel men in zijn boekje toen, evenmin als in later werk, geen stappenplannen zal aantreffen, is de richting van zijn analyses toch wel degelijk gericht op correctie, op verandering. 'Van Moloch tot middel' zou daarmee in feite een betere titel geweest zijn.
Het is precies bij dit probleem hoe massieve, wereldwijde maatschappelijke ontwikkelingen zoals vertechnisering, economisering, uitsluiting van de armen, milieuverwoesting of globalisering bij te sturen dat de 'nieuwe sociale bewegingen' in het vizier komen. Slagen juist zij er niet hoe langer hoe meer in om de effectieve tegenmachten te vormen, die iets van Schuurmans program in praktijk brengen en zo de praktische boter bij de beschouwende vis leveren? Zijn zij niet de praktische advocaten van de voorzichtigheid en de terughoudendheid inzake het modernistische, grootschalige ingrijpen in mens, schepping en samenleving? Men heeft ze daarom ook wel als neo-conservatieve bewegingen getypeerd. Creëren zij niet de middelen om de Moloch te bedwingen? Hoe is de betekenis van deze bewegingen te verstaan? Wat zouden deze bewegingen en de christelijk-sociale traditie aan elkaar kunnen hebben? Ziedaar de vragen die in dit artikel aan de orde zullen komen.
2. Civil society, soevereiniteit en de 'potestas indirecta'
De opkomst van allerlei nieuwe sociale bewegingen is inderdaad een van de opmerkelijkste fenomenen van de laatste decennia. Te denken is aan Greenpeace en de ecologische beweging, aan de zogenaamde Derde Wereld-beweging, aan mensenrechtenorganisaties als Amnesty International of Human Rights Watch, aan allerlei vrouwenbewegingen en ook aan de internationale pro-life-beweging. In de desbetreffende sociologische en politicologische literatuur rekent men er vaak eveneens allerlei lokale identiteitsbewegingen toe die bijvoorbeeld opkomen voor rechten van etnische minderheidsgroepen binnen een staat, zoals de Zapatistas in Mexico. Ook dat wat recentelijk is gaan heten de 'anti-globaliseringsbeweging' maakt deel uit van deze categorie, zij het dat het hierbij soms om niet meer dan een verzamelnaam gaat voor delen van de al eerder genoemde bewegingen.
De groei in aantal, omvang en invloed van de nieuwe sociale bewegingen is enorm geweest.[1] Het aantal internationale non-gouvernementele organisaties met een erkende raadgevende rol binnen de Verenigde Naties bijvoorbeeld is tussen 1970 en 1995 vervijfvoudigd tot 23.000. Op de grote wereldconferenties van de jaren '90 over klimaat, mensenrechten, bevolkingsgroei, vrouwenrechten en sociale ontwikkeling waren elk duizenden organisaties vertegenwoordigd - en sommige van deze conferenties zijn ook feitelijk geëntameerd vanuit de non-gouvernementele organisaties. Deze meer institutionele erkenning volgt op een decennium waarin op wereldschaal de kracht van sociale bewegingen voelbaar was geworden in met name de vredesbeweging en de anti-apartheidsbeweging. De eerste blokkeerde feitelijk de productie van de neutronenbom en gaf de directe stoot tot een substantiële reductie van het nucleaire wapenarsenaal.[2] De tweede was een belangrijk instrument in het internationale isolement en de uitholling van het Zuid-Afrikaanse apartheidsbewind.
De opkomst van de nieuwe sociale bewegingen wordt vaak verbonden met of zelfs gelijkgesteld met wat heden ten dage 'civil society' is gaan heten. Hiermee wordt dan gedoeld op een sfeer van relatieve vrijheid ten opzichte van de grote machtssystemen van de moderne samenleving, politiek en economie. Het gaat hier om een institutioneel gezien nogal diffuse sfeer die men inderdaad het beste met zogenaamde negatieve aanduidingen kan markeren 'non-profit', 'non-gouvernementeel', 'noch markt, noch overheid' en - zo zou ik er aan toe willen voegen 'non-privaat'.
Deze non-aanduidingen beperken zich echter tot een institutioneel niveau, dat slechts een deel van de dynamiek van een samenleving als geheel inzichtelijk maakt. Eerder zou ik het eigene van de 'civil society' willen zoeken in een bepaald type handelen, dat niet door machtsaanspraken of winstcalculatie getypeerd wordt. 'Civil society' ziet dan op de initiatieven en activiteiten van mensen die gemotiveerd worden door een persoonlijk ervaren verantwoordelijkheid voor de kwaliteit van leven en samenleven. Vanuit die persoonlijke verantwoordelijkheid behoudt men zich het recht voor een eigen oordeel te vormen over de verschillende vormen van machtsuitoefening in de samenleving, met name politieke en economische macht en dat oordeel ook om te zetten in daden van correctie of protest. Nog anders gezegd: het is de sfeer van de zelfverantwoordelijke correctie van als onjuist ervaren ontwikkelingen of gebeurtenissen in de samenleving. Dat betekent in feite dat er binnen de moderne staat een sfeer is ontstaan die principieel het alleenrecht van de staat betwist om te bepalen wat recht en wat onrecht is. De 'civil society' betwist daarmee de soevereiniteit van de staat. En voorzover de staat die soevereiniteit al verloren heeft of aan het verliezen is aan economische mechanismen betwist de civil society ook die economische 'soevereiniteit'.[3]
Om de betekenis van de nieuwe sociale bewegingen te kunnen vatten kan het daarom dienstig zijn om kort enkele aspecten in herinnering te roepen van de moderne soevereiniteitsidee, zoals die aan het begin van de moderniteit in de zestiende eeuw vorm kreeg. Het eerste dat dan opvalt is dat het soevereiniteitssymbool inderdaad een geheel eigen, moderne categorie is, die voor het eerst in 1576 in het werk van Jean Bodin in een politiek pregnante betekenis is gebruikt. Bodin was een belangrijke inspirator voor het werk van een van de 'godfathers' van de moderne politieke theorie, de Engelsman Thomas Hobbes, bij wie rond 1650 het begrip soevereiniteit een kernbegrip wordt.[4] Het tweede dat opvalt, bij Bodin al impliciet en bij Hobbes expliciet, is dat het begrip soevereiniteit bewust ingezet wordt als afweer tegen de zogenaamde potestas indirecta in temporalibus. In de middeleeuwse politieke theorie werd een wezenlijk onderscheid gemaakt tussen de potestas in temporalibus, de politieke sfeer, als centrum van het tijdelijke bestaan enerzijds en de potestas in spiritualibus, de geestelijke sfeer als een zich innerlijk manifesterende aankondiging van het eeuwige heilsrijk anderzijds. Beide sferen bleven echter wel op elkaar betrokken en dat eeuwenoude inzicht articuleerde kardinaal Bellarminus rond 1610 in de frase potestas indirecta in temporalibus. Uit zichzelf weet bijvoorbeeld de staat niet wat gerechtigheid is. De wereldlijke instellingen moeten daarom aan hun taak herinnerd of tot hun taak geroepen worden, en dat geldt ook voor de grenzen van die taak. Dat kan alleen maar gebeuren van 'buiten'. Echter, wil een 'buiten' werkelijk 'buiten' zijn dan dient het zich inderdaad niet als 'van deze wereld' te presenteren en dus ook niet zelf willen doen wat de taak van de wereldlijke instelling is. Dat nu is de rol, die de kerk voor zichzelf heeft getracht te definiëren. De normatieve horizon van een samenleving kan het beste ingevuld worden door instanties die zich binnen die samenleving, maar tegelijk ook in zekere mate buiten die samenleving bevinden. Macht en recht (of in andere gevallen het spelen van het spel en het vaststellen en interpreteren van de regels) dienen onderscheiden te zijn.
Nu was er in de zestiende en zeventiende eeuw alle aanleiding om een massief soevereiniteitsbegrip te formuleren. De 'geestelijke macht' die geacht werd de potestas indirecta uit te oefenen sleurde Europa mee in een afzichtelijke poel van vernietiging. De godsdienstoorlogen moesten hoe dan ook bedwongen worden - en alleen krachtige staten waren daartoe in staat. De vraag is echter toch of de notie van soevereiniteit in dit verband geen 'overkill' is geweest. Immers, ontologisch gezien, is in deze notie voor de eerste keer vervat de idee van 'lokale eigenwettelijkheid'. De vorst wordt nu keizer in zijn eigen rijk (rex est imperator in regno suo), die wetten uitvaardigt die niet meer aan hoger recht toetsbaar zijn. Gekoppeld aan het opkomende mechanistische wereldbeeld (al volop bij Hobbes!) betekent dit al snel dat de sociale werkelijkheid gezien gaat worden als een geheel van niet nader ter verantwoording te roepen mechanismen. De niet rationeel te verantwoorden gehoorzaamheid aan de oncontroleerbare wil van de soeverein wordt op termijn de slaafse gehoorzaamheid aan ondoorgrondelijke mechanismen en processen die zich presenteren als de 'eigen wetten van een bepaald werkelijkheidsgebied'. Op allerlei werkelijkheidsterreinen wordt de kaart van de soevereiniteit getrokken, een soort geperverteerde 'soevereiniteit-in-eigen-kring' avant la lettre.
3. Van binnen naar buiten
Waarop is de potestas indirecta gebaseerd? Wat is haar geestelijk-historische achtergrond (om een Schuurmanniaanse vraag te stellen)? Het is te verwachten dat het antwoord op deze vraag het helderst te vinden is in de genoemde periode dat men bewust afscheid nam van de potestas indirecta. Dan blijkt al snel dat de centrale onderscheiding die de soevereiniteit mogelijk moest maken en blijvend moest ondersteunen het onderscheid publiek-privaat betrof. Immers, de potestas indirecta was een publieke manifestatie van een 'geestelijk' en daarmee innerlijk ervaarbare normativiteit. Hoewel het niet mogelijk is om via uiterlijke machtsmiddelen deze innerlijke normativiteitservaring uit te bannen kan men wel de uitwendige, publieke manifestatie hiervan uitbannen. Door het geestelijke tot 'privaat' te verklaren kan men de soevereiniteit veilig stellen. In het werk van Hobbes valt deze beweging zeer precies waar te nemen. Het is deze scheiding van de publieke en de private sfeer die het mogelijk maakte om te komen tot een afwijzing van elke vorm van potestas indirecta, elke vorm van zelfstandige, machtloze, ethische beoordeling van machtsuitoefening.
Als het verband dat ik leg tussen de opkomst van de nieuwe sociale bewegingen en wat 'civil society' is gaan heten enerzijds en opkomst en neergang van het soevereiniteitsbegrip anderzijds enig hout snijdt, is het te verwachten dat in de recente hernieuwde opkomst van de civil society precies het centrale beginsel dat de moderne soevereiniteitsidee mogelijk maakte ter discussie gesteld wordt. Inderdaad vormt de verhouding publiek-privaat een centraal thema in de theorievorming omtrent de hedendaagse civil society, die vaak gezien wordt als een overgangsgebied tussen het private en het publieke.[5] En meer specifiek geldt ditzelfde voor zowel het zelfbeeld van de nieuwe sociale bewegingen als voor de theorievorming daaromtrent. 'Het persoonlijke is politiek', luidde een uitspraak die tijdens de hoogtijdagen van het feminisme allerwegen de ronde deed. 'Underlying the praxis of these new collective actors is the attempt to shape a new synthesis between the public and the private', stellen Camilleri en Falk.[6] En Habermas ziet de sociale bewegingen opkomen uit de 'leefwereld', het concrete leven zoals dat door mensen gezamenlijk ervaren wordt, onbemiddeld door politieke of economische verhoudingen. Het is een begrip met veel onmiskenbaar private connotaties (hoewel de leefwereld ook zeker een publiek deel kent).[7]
Een van de meest levendige en tegelijk meest verstrekkende beschrijvingen van de overgang van privaat naar publiek is gegeven door Wilson in 1973:
'Sociale bewegingen herbergen zowel helden als clowns, fanatici en dwazen. Zij zijn in staat mensen uit te trekken boven hun alledaagse zelf tot daden van woeste dapperheid en onzelfzuchtige naastenliefde. Aangespoord door het onrecht, het lijden en de angst die zij om zich heen waarnemen, boren de mannen en vrouwen in de sociale bewegingen diepere bronnen aan dan doorgaans in de sociale orde worden aangeboord om zo hun eigen kruistocht te beginnen tegen de manifestaties van het kwaad in hun samenleving. Op deze wijze reiken ze boven zichzelf uit en worden ze nieuwe mannen en vrouwen.'[8]Het lijkt of we hier stuiten op een welhaast mystiek transformatieproces. Sociale bewegingen ondernemen een poging om persoonlijke morele ervaringen - 'onrecht, lijden en angst die zij om zich heen waarnemen' - tot gelding te brengen in de publieke sfeer. In dit proces wordt men tot nieuwe mensen.
Deze karakterisering doet op het eerste gezicht wat excentriek en overdadig aan, maar geeft wel te denken. Wat vindt men 'beyond the customary resources'? Wat brengt mensen ertoe om de overgang van privaat naar publiek te voltrekken? Wat zijn, om het met een variant op de titel van Charles Taylors magnum opus te zeggen, de 'sources of the public self'?
Vanzelfsprekend is deze overgang immers allerminst. De genoemde ervaringen kunnen ook leiden tot wereldmijdende contemplatie of een fatalistische rechtvaardiging van wat zich nu eenmaal als de onveranderbare orde van de wereld lijkt aan te dienen. Mijn vermoeden is dat we de 'resources' waarop Wilson doelt en die dus wel tot engagement leiden, op het spoor kunnen komen door die merkwaardige figuur van de potestas indirecta nog eens nader te ondervragen. Ik doe dat met behulp van het werk van de Israëlische moderniseringssocioloog Shmuel Noah Eisenstadt[9]. In het onderzoeksprogram dat hij de laatste decennia heeft ontwikkeld staat het begrip 'Achsenzeit' van Karl Jaspers centraal. Deze 'spiltijd' betreft bij Jaspers de periode van de achtste tot de tweede eeuw voor Christus met als kern de vijfde eeuw, toen in Israël de profeten leefden, in Hellas de filosofen en de tragici optraden, in Iran Zoroaster leerde, in India de Upanishaden ontstonden en de Boeddha zijn prinselijk bestaan aflegde om het pad der verlichting te zoeken, terwijl in China Confucius en Lao-Tse hun wijsheid ontvouwden. In zijn gebruik van Jaspers' begrip gaat het Eisenstadt niet om een bepaald chronologisch tijdperk, hij schaart ook de opkomst van het christendom en de Islam onder de spiltijd. Het gaat hem echter om één cruciale onderscheiding, die in al deze gebieden door alle genoemde figuren op de een of andere wijze gearticuleerd wordt namelijk die tussen de wereldlijke en een transcendente orde. De wereldlijke orde gaat in al deze beschavingen gezien worden als een orde, die niet is wat ze zou moeten zijn (vergelijk Wilsons omschrijving hiervoor van de ervaringen van onrecht, lijden en angst) en die daarom op de een of ander manier in verhouding gesteld moet worden tot een transcendente orde. De wereldlijke orde wordt een orde die, om het met Max Weber te zeggen, 'heil' of 'redding' van buiten behoeft. Dat betekent dat de conflicten in deze samenlevingen een onvergelijkelijk diepere dimensie krijgen dan slechts pragmatische verschillen van inzicht. Het worden waarheidsconflicten, in modern jargon 'ideologische' conflicten. Al deze beschavingen komen daarmee onder een merkwaardige spanning te staan, die veel van de interne dynamiek ervan verstaanbaar maakt. De wereldlijke orde krijgt te maken een permanente ethisch-religieuze toetsing door diegenen die zich in het bijzonder geïnspireerd weten door de transcendente visie. Dat betekent niet dat het gebied binnen die wereldlijke orde waarop de dynamiek van heil en onheil zich primair afspeelt, in al deze beschavingen eender is. In India bijvoorbeeld werd de politieke orde bijna geheel een onderdeel van een sacraal-rituele levensinvulling, waarbij het volle accent op dit laatste lag en niet op een transformatie van de politieke orde als zodanig.[10]
Twee momenten, die eigenlijk heel sterk in elkaars verlengde liggen, hebben in het Westerse christendom een grotere aandacht voor deze wereld met zich mee gebracht. Er is allereerst het vasthouden door de christelijke kerk aan de Oudtestamentische scheppingsleer, die karakteristiek was voor Israëls onderscheiding van het wereldlijke en het transcendente: deze wereld is ten principale goed. Ten tweede is er het boven al genoemde motief van de Incarnatie, die een hernieuwde goddelijke bevestiging van de schepping was: God zelf werd been van ons gebeente, vlees van ons vlees.[11] En hoewel er zeker de sterke zuigkracht is geweest van een wereldmijdende contemplatie is het motief van een kritische 'affirmation of ordinary life' nooit echt weg geweest in de christelijke traditie. Met de Reformatie heeft dit motief zelfs sterk aan relatieve kracht gewonnen.[12] De potestas indirecta heeft zo gezien haar geesteshistorische wortels, haar brongebied in (a) het centrale onderscheid zoals dat in vele 'spiltijd-beschavingen' naar voren is gekomen tussen de wereld zoals die is en de wereld zoals die moet zijn en in (b) de specifieke wereldbevestigende inhoud die dit onderscheid in het christelijk geloof heeft gekregen.
Ik geef kort enkele conclusies.4. Dialoog over 'spiritualiteit en engagement'
Keren we nu nog eens terug naar het citaat van Wilson over het worden van 'nieuwe mensen'. Ik heb dat citaat geplaatst onder het kopje 'van binnen naar buiten'. Bij nader inzien klopt dat niet. In de nieuwe sociale bewegingen is volgens Wilson de richting namelijk ook precies andersom: door de publieke activiteit worden mensen innerlijk vernieuwd. In de eerder door mij gebruikte termen: door de soevereiniteit van bestaande structuren ter discussie te stellen hoopt men op persoonlijke vernieuwing. Het engagement krijgt hiermee wel een immense geladenheid. We herkennen het fanatieke, rücksichtlose engagement van de jaren '70. De ervaring van transcendentie staat hier niet aan het begin maar aan het eind van het engagement. Ze wordt van inspiratiebron tot doelstelling.
Tegen de zojuist geschetste achtergrond komt daarom de vraag op: zijn de nieuwe sociale bewegingen - op dit punt overigens wellicht samen genomen moeten worden met de oude sociale bewegingen - in feite niet te zien als een 'voortzetting van de religie met andere middelen' oftewel als geseculariseerde gestalten van de potestas indirecta?[14] En hoe gaat het met het 'indirecte' karakter van deze potestas in een dergelijke situatie? Is dit uit te houden? Het zijn vragen die uitnodigen tot een dialoog over de verhouding van spiritualiteit en engagement. En die dialoog wordt dan gevoerd tegen de achtergrond van de verbazingwekkende omslag sinds de jaren '70 van het hoogtij van engagement naar het hoogtij van spiritualiteit in de jaren '80 en '90 van de vorige eeuw. Heeft de omslag van fanatiek engagement naar de allerprivaatste innerlijkheid iets te maken met de omkeer 'van buiten naar binnen' zoals aangeduid door Wilson? De vraag kan nog wat scherper worden door een typologie van de nieuwe sociale bewegingen, zoals die door Wilson is gemaakt.
Hij maakt onderscheid tussen transformerende, reformerende, verlossingsgerichte en alternatieve sociale bewegingen. De transformerende beweging heeft als doel de revolutionaire, en desnoods gewelddadige omvorming van de samenleving als geheel. De reformerende bewegingen zijn gericht op partiële verandering, vaak op één punt ('single issue-bewegingen). De verlossingsgerichte bewegingen richten zich op individuele transformatie (zelfrealisatie, verlichting, mystiek etc.). De alternatieve bewegingen tenslotte vormen als het ware een soort tegencultuur, waarin een andere levensstijl beproefd wordt dan gangbaar in de omringende samenleving, soms als 'grote weigering' soms in de bewuste hoop anderen tot navolging te nodigen.
De vier typen vormen natuurlijk niet, zoals Wilson suggereert, een reliëfloze catalogus. Integendeel, vanuit het perspectief van de potestas indirecta valt alleen het tweede type in de prijzen (en in bepaalde vormen het vierde type als aanvulling daarop). Het eerste en derde type zijn dan te zien als de grote verleidingen die hun sirenenzang gaan zingen op het moment dat het tweede type zich geconfronteerd ziet met tegenslag en frustratie. Die frustratie is onontkoombaar, de wereld is geen paradijs. Het toegeven aan de verleidingen van het eerste of derde type is echter niet onontkoombaar, zolang type twee zichzelf juist verstaat. Op het moment dat de 'vernieuwing van de mens' tot doelstelling wordt in plaats van als inspiratiebron te kunnen dienen, verstaat men zichzelf echter niet meer heel scherp.
Laat ik als contrast een citaat geven dat precies de tegenovergestelde richting bewandelt. Ik zou daartoe veel citaten kunnen kiezen uit de eeuwenlange christelijk-sociale traditie, waar ik in de inleiding naar verwees. Ik kies voor deze gelegenheid echter een citaat dat ons in staat stelt het ontstaan van de gereformeerde christelijk-sociale traditie in Nederland als het ware op heterdaad te betrappen (de traditie waarvan Schuurman ruim 120 jaar later nog steeds een vertolker van is). Bijkomend voordeel is dat het de thematiek van de soevereiniteit, die in de potestas indirecta aan de orde is nog weer vanuit een heel eigen hoek belicht. In het gepassioneerde tweede hoofdstuk van het derde deel, 'Het practisch gedeelte', van Abraham Kuypers De gemeene gratie, geeft Kuyper een waarschijnlijk in hoge mate autobiografische schets van het intrinsieke verband van (gereformeerde) spiritualiteit en maatschappelijk engagement. De gereformeerde spiritualiteit, aldus Kuyper hier, ontspringt aan het persoonlijke gevecht tussen God en mens. Inzet van dit gevecht is niet zozeer het persoonlijke zielenheil maar precies de kwestie van de soevereiniteit.
'De Gereformeerde is, als hij tot belijden komt, geen gemoedelijke dweper, maar een gewezen wederpartijder Gods. Hij weet dat hij tegen zijn God in opstand is geweest; dat hij zelf souverein heeft willen zijn, en dat hij het nu heeft afgelegd, dat hij overwonnen is, dat God en niet hij souverein is gebleken, en dat deze nederlaag, wel verre van hem onzalig te maken en hem te knakken, hem juist een zaligheid schonk die alle vreugde ter wereld te boven gaat. Zoo is Gods souvereiniteit voor hem begonnen niet met Gods almachtig bestel over (.. alles..), maar met het ervaren, het gevoelen van Gods souvereiniteit over zijn eigen ik, over zijn eigen persoon, over zijn eigen wezen, over zijn verleden, over zijn heden en zijn toekomst. Het "Heere, Gij zijt mij te machtig geweest, en hebt overmocht," (een verwijzing naar Jeremia 20:7, GJB), dàt en dàt alleen is het uitgangspunt.'[15]
In het centrum staat hier derhalve een private vernieuwingservaring, een ervaring die een bevrijding is van de behoefte om op eigen termen vernieuwing na te streven als resultaat van een nog te plegen inzet. Het hoeft niet meer, het is er als geschenk.[16] Maar wie een mens (en zeker een gereformeerde en zeker een Kuyper) innerlijk overwint is sterker dan die een stad inneemt. Daarom blijft de vernieuwende overwinning van Gods soevereiniteit voor het besef van de gereformeerde niet beperkt tot het innerlijk.
'Doch hiertoe eenmaal gekomen, kan het ook niet anders, of met zijn eigen ziel, voelt hij ook alles wat zijns is, ja heel de wereld, aan Gods almachtigheid onderworpen. God is dan Souverein over zijn ziel, Souverein over zijn lichaam, Souverein over zijn huisgezin, Souverein over zijn beroep, Souverein over zijn leven, Souverein over zijn vaderland, Souverein over alle volken en alle natie, ja, het firmament daarboven, en de hemel der hemelen, ze zijn alle aan de Souvereiniteit des Heeren HEEREN onderworpen. (N)iets is er dat er buiten valt.'[17]
Hier gaat het van binnen naar buiten. En juist omdat hier de verhouding gesteld wordt in termen van 'souvereiniteit' gaat het hier om een zeer kritische betrokkenheid op de samenleving, om een betwiste soevereiniteit. De gereformeerde soevereiniteitsgedachte heeft primair een polemische strekking. Juist omdat God, de Transcendente, soeverein is, kunnen allerlei andere actoren, processen of wetmatigheden dat in zichzelf niet zijn. Het is de echo van de oude christelijke belijdenis dat als geldt 'Christos Kurios' niet tegelijkertijd enige andere aardse instantie ook 'Kurios' kan zijn, zeker de keizer niet[18]. En dus wordt het zoeken, zoeken naar wat dan wel de oriënterende normativiteit voor allerlei maatschappelijke activiteiten zou kunnen zijn. Vanuit de hier aan de hand van dit citaat geschetste beweging is een 'reformerende' sociale beweging ontstaan, die vernieuwend is geweest zonder utopisch te worden en die weet had van 'een betere stad' en dus relativerend was zonder in quiëtistische contemplatie te vervallen.
In deze zin sloot ze naadloos aan bij een van de kernlijnen van de christelijke traditie, die van de potestas indirecta, de kritisch-ethische betrokkenheid bij wat zich in de wereld afspeelt. De rol van de christelijke spiritualiteit, in dit geval specifiek van de gereformeerde variant daarbinnen, is in dit verband vierledig:
5. Een pittig gesprek
Ik heb een poging gedaan de nieuwe sociale bewegingen te karakteriseren als bewegingen die opereren in een morele ruimte, die is vrijgespeeld door de claim van de christelijke traditie van een potestas indirecta. Deze claim is uitdrukking van het besef dat allerlei maatschappelijke instituties een bijna onbedwingbare neiging tot 'soevereiniteit' hebben, tot het weigeren van normatieve verantwoording en verantwoordelijkheid. Steeds weer dreigt 'hoe het nu eenmaal gaat' stilzwijgend tot norm te worden verheven.
Historisch gezien claimde de kerk als instituut deze potestas. Wezenlijk is dit -zeker vanuit protestants perspectief - niet. Het kan net zo goed gaan om bewegingen van 'geïnspireerde burgers'[21]. Sterker nog: steeds wanneer de kerk zich sterk liet ringeloren door de statelijke soevereiniteit (of voorgangers daarvan), zijn er bewegingen ontstaan die de potestas indirecta van haar overgenomen hebben.[22] Veel van de moderne ideologische bewegingen en de nieuwe sociale bewegingen kan men daarom in een bepaald opzicht zien als weggelopen kinderen van de christelijke traditie.[23] Het wordt wellicht tijd ze weer eens voor een gesprek uit te nodigen.
Van de zijde van de nieuwe sociale bewegingen kan dan herinnerd worden aan de vaak vergeten, eigen kritische positie van de christelijke kerk en aan het gevaar dat zij loopt dat de ethische ontspannenheid verwordt tot wat Bonhoeffer 'billige Gnade', genade-op-een-koopje, noemde. Ook kan van die zijde gewezen worden op het belang van creatieve methoden en onverschrokkenheid, nodig om concreet Molochs tot middelen om te smeden. Ook is het oog bij de nieuwe sociale bewegingen veel meer gescherpt voor de structurele kanten van allerlei misstanden dan in christelijke hoek het geval is (was?); de 'architectonische kritiek' is hier vaak vergeten.
Maar omgekeerd kan vanuit de christelijke kerk en haar traditie van de potestas indirecta het gesprek ook een kritische spits krijgen voor de sociale bewegingen zelf. De seculiere sociale beweging loopt het risico van een ethische overspannenheid die een volmaakte wereld verwacht van een optelsom van goede bedoelingen en effectieve strategieën. En om hun gezag te kunnen laten gelden dient dit 'indirect' te blijven. Is de met dit indirecte karakter gegeven spanning wel uit te houden in een seculier perspectief? Worden de verwachtingen niet snel te hoog opgeschroefd met het risico van frustratie die vervolgens weer om kan slaan in hetzij extremisme of zelfs terrorisme, hetzij in a-politieke omslag naar binnen, hetzij in het strijken van de wapens en het alsnog conformeren aan 'hoe het nu eenmaal gaat'? Is voor duurzame vruchtbaarheid geen bron nodig? Bovendien: volgens welke standaard laat een seculiere potestas indirecta zichzelf ter verantwoording roepen? Welke bron dient als norm? Het kan een pittig gesprek worden.
Noten
[1] Een overzicht wordt gegeven door Robin Cohen & Shirin M. Rai, Global Social Movements, London/New Brunswick: Athlone Press, 2000, p. 7vv.
[2] Zie David S. Meyer, 'How the Cold War Was Really Won: The Effects of the Antinuclear Movements of the 1980s', in: Marco Giugni (ed.), How Social Movements Matter, Minneapolis: University of Minnesota Press 1999, p. 182-203.
[3] Zie voor het verband tussen het soevereiniteitsvraagstuk en de opkomst van de sociale bewegingen ook Joseph A. Camilleri en Jim Falk, The End of Sovereignty. The Politics of a Shrinking and Fragmenting World, Aldershot: Edward Elgar Publishing 1992, p. 200-235.
[4] Helmut Quaritsch, Souveränität. Enstehung und Entwicklung des Begriffs in Frankreich und Deutschalnd vom 13.Jh. bis 1806, Berlin: Duncker & Humblot 1986.
[5] Zie bijvoorbeeld de overzichtsartikelen van Karskens en Van der Zweerde in Jaap Gruppelaar (red.), Burgers en hun bindingen, Best: Damon 2000.
[6] A.w., p. 231.
[7] Zie ook 'De nieuwe onoverzichtelijkheid' in Jürgen Habermas, De nieuwe ononverzichtelijkheid en andere opstellen, Amsterdam: Boom 1989.
[8] John Wilson, Introduction to Social Movements, New York: Basic Books 1973. Geciteerd in: Robin Cohen & Shirin M. Rai, a.w., p. 3. 'Social movements nurture both heroes and clowns, fanatics and fools. They function to move people beyond their mundane selves to acts of bravery, savagery and selfless charity. Animated by the injustices, sufferings, and anxieties they see around them, men and women in social movements reach beyond the customary resources of the social order to launch their own crusade against the evils of society. In so doing they reach beyond themselves and become new man and women.'
[9] Zie voor de eerste resultaten van Eisenstadts project S.N. Eisenstadt (ed.), The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, New York: SUNY Press 1986, met name de algemene introductie en de inleidingen bij elk van de vijf delen. Recenter: hoofdstuk 16 'Japanese Historical Experience in a Comparative Framework' van zijn studie over Japan, Japanese Civilization. A Comparative View, Chicago: University of Chicago Press 1996, waar Eisenstadt uitvoerig overeenkomsten en verschillen tussen Japan, Europa, India en China uiteenzet. Zijn interpretatie van een bepaalde revolutionaire dynamiek in de westerse cultuur is te vinden in Fundamentalism, Sectarianism and Revolution. The Jacobin Dimension of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press 1999.
[10] S.N. Eisenstadt, Japanese Civilization, p. 406.
[11] Vgl. Arend Th. Van Leeuwen, Het christendom in de wereldgeschiedenis, Hilversum, Amsterdam: Paul Brand en W. ten Have 1966, p. 87v. (vert. van Christianity in World History, Londen 1964).
[12] Zie hiervoor o.a. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge MA: Harvard University Press 1989.
[13] Er is een in dit verband zeer interessant verband tussen de opkomst van het begrip 'civil society' en het afweren van fanatisme. Het voert te ver om daar hier op in te gaan. Zie Dominique Colas, Civil Society and Fanaticism. Conjoined Histories, Stanford CA: Stanford University Press 1997 (vert. van Le glaive et le fléau: Généalogie du fanatisme et de la société civile, 1992).
[14] Fascinerend in dit verband is dat juist in een van de internationale koploperlanden van de secularisatie als Nederland ook de aanhang van nieuwe sociale bewegingen relatief het grootst is.
[15] A. Kuyper, De gemeene gratie, dl.3, 'Het practisch gedeelte', Kampen: Kok 4e dr., z.j., 12v.
[16] Interessant in dit verband is dat Kuypers zelfanalyse niet spoort met Max Webers omschrijving van de calvinistische spiritualiteit, waarin juist het door actief handelen alsnog zeker stellen van de verkregen vernieuwing centraal staat. Niet de dankbaarheid voor het verkregen geschenk maar de onzekerheid omtrent de duurzaamheid ervan is voor Weber het springende punt in het calvinisme.
[17] A. Kuyper, a.w., p. 13v.
[18] Buiten deze polemische strekking om - het begrip soevereiniteit werd tot een theologoumenon pas nadat het een politiek kernbegrip geworden was - wordt de inhoud ervan snel scheef getrokken. De vraag is daarom of de keuze van dit begrip als zelfstandige notie wel zo gelukkig is en niet een soort slang aan de borst van het neo-calvinisme. Ik hoop daar elders over te publiceren. Zie voor een aantal mogelijke misverstanden B. Goudzwaard, 'Christelijke politiek en het principe van de "soevereiniteit in eigen kring"' in: A.R.Staatkunde, 1977, 63-70.
[19] Vergelijk A. van de Beek, Ontmaskering. Christelijk geloof en cultuur, Zoetermeer: Meinema 2001, hoewel vanwege een in feite nogal ambivalente opvatting van de schepping de ontmaskering hier nogal extern en daarmee ook wat oppervlakkig blijft. Het werkelijk 'architectonische' komt bij Van de Beek (nog) niet tot ontwikkeling.
[20] Vergelijk over de notie 'vergeving' als specifiek christelijke bijdrage aan de westerse moreel-politieke horizon H. Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press 1958, p. 236-243.
[21] Om nog eenmaal naar A. Kuyper ter verwijzen: men kan onderscheiden tussen de 'kerk als instituut' en de 'kerk als organisme'.
[22] Denk maar aan de enorme variatie van middeleeuwse reformatie-bewegingen, die zich deels in kloosterordes, deels in allerlei sekten kristalliseerden. Voor deze laatste zie Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, London: Paladin Books 1984 (1e dr. 1957).
[23] Vergelijk voor deze these F.O. van Gennep, De terugkeer van de verloren Vader, Baarn: Ten Have 1989.