Lezing in de cyclus politieke filosofie

Lezing in de cyclus politieke filosofie: Moderniteit en religiositeit in het kader van Hoger Onderwijs voor Ouderen, Erasmus Universiteit Rotterdam, 5 november 2002

Schets van de nieuwe gelovige

door

Anton van Harskamp (godsdienstfilosoof, staflid van het Blaise Pascal Instituut van de VU en bijzonder hoogleraar Religie, identiteit en civil society aan de faculteit Sociaal-culturele wetenschappen van de VU)

1. U hebt als materiaal voor deze lezing, zo heb ik begrepen, de twee afleveringen gekregen en hopelijk gelezen die Civis Mundi aan het thema moderniteit en religiositeit heeft gewijd, het nummer van april 2001 en het nummer van oktober 2002.

1.1. Het opstel dat ik in het eerstgenoemde nummer heb geschreven heeft als stelling en ik moet toegeven dat ik eigenlijk had moeten zeggen: veronderstelling of aanname dat de toekomst van de religiositeit in Nederland rooskleurig is, maar dat de gestalte ervan vanuit een traditionele visie op het christendom vermoedelijk postchristelijk genoemd kan worden, en het doet er niet toe of dat men dat standpunt als gelovige of niet-gelovige, als theoloog of cultuurfilosoof inneemt. (Op de redenen waarom hier dat woord postchristelijk gebruikt werd, kunnen we misschien aan het slot van deze inleiding nog even terug komen).

1.2. Het opstel in het zojuist verschenen oktobernummer had een iets andere insteek. Daarin ging het niet zozeer om de meer individuele aspecten van moderne religiositeit, ook niet om de gevolgen daarvan voor de gestalte van de kerken, maar om de vraag of religie in Nederland nog een functie op het publieke domein had. Nu wil ik in deze lezing eigenlijk niet verder in gaan op dit laatste opstel, maar er hooguit zijdelings gebruik van maken, namelijk bij het nog eens dieper met u nagaan hoe het toch kan dat om zo te zeggen de moderniteit heerst, dus dat er vele tendensen zijn als secularisering van de religie en individualisering van gedrag en levensstijl, terwijl toch het verlangen naar religie van individuen blijft bestaan, vermoedelijk zelfs doorzet. Maar om dat te kunnen doen, wil ik voor u eerst toch nog even de onderliggende gedachtegang in dat laatste opstel uiteenzetten, niet nog eens samenvatten dus.

1.2.1. Die gedachtegang is het beste te verduidelijken wanneer we even denken aan het bekende begrip secularisering. En daarbij moet u bedenken dat ik dat begrip opvat als een theoretisch zoekbegrip. Het is als het ware een theoretisch hulpmiddel om naar de sociaal-culturele werkelijkheid te kijken om dan na te gaan of de tendensen die je met dat begrip aangeeft, zich ook werkelijk voltrekken.

1.2.2. Welnu: secularisering, in het kort betekenisverlies van het christendom voor samenleving en individu betekent letterlijk verwereldlijking. Dat betekenisverlies kunnen we begrijpen wanneer we in ruimtelijke termen gaan denken en denken aan twee terreinen, een religieus en een wereldlijk terrein, waarbij secularisering dan de overgang is van het ene naar het andere terrein. In het verleden, al voor de Franse revolutie, ging het aanvankelijk om goederen, om kerk- en kloostergebouwen die overgingen, maar ook om rechten op bezit of politieke macht, bijvoorbeeld wanneer een bisdom paleizen, kerken en kloosters, landgoederen en de bisschop zn politieke macht moest overdragen. In de loop van de tijd ging het ook steeds meer betekenen dat meer mensen de kerken verlieten en naar de wereld overliepen (kerkverlating dus). En secularisering betekent ook dat zich om zo te zeggen binnen de individuen opvattingen over de ordening van de wereld, over de oorzaken van goed en kwaad, over de oorzaken van natuurverschijnselen, overgaan van het religieuze opvattingenterrein naar het wetenschappelijke terrein van verklaring en beschrijving (wanneer verklaringen voor de bliksem bijvoorbeeld, van waanzin, van ziektes, het ontstaan van de aarde, de wording van nieuwe soorten in het planten- en dierenrijk, om maar de bekendste te noemen door de wetenschap van de wereld overgenomen werden).

1.3. Welnu, wanneer we aan dit beeld van de twee terreinen denken, aan het beeld van de overgang van dingen, mensen en ideeën, en dus aan het betekenisinkrimping van de religie, dan kunnen we ons ook voorstellen dat religieuze mensen op een aantal verschillende manieren op secularisering kunnen reageren.

1.3.1. Eén van die manieren is de hakken in het zand zetten, de secularisering tegengaan door bijvoorbeeld een groep mensen te verzamelen voor wie het hele leven in al zijn aspecten, in innerlijke ervaring, in wil, verstand en maatschappelijk handelen door religie geleid moeten worden. Wanneer dat samengaat met de neiging om de wereld buiten die groep ook actief te bestrijden, dan zitten we vlak bij het fundamentalisme. En we zien dan het volgende beeld. Fundamentalistische groepen, áls ze zich dus voordoen, kunnen een verstorende, zelfs gevaarlijke factor zijn in een samenleving door hun agressieve, publieke en politieke werkzaamheid, maar ze zijn tegelijk deel van die door secularisering gekenmerkte sociaal-culturele werkelijkheid; ze staan als meestal relatief kleine groepen binnen het christendom juist door hun agressieve karakter, als zeg maar religieus afgescheiden dus bijna heilige groepen, buiten en tegenover de gewone, seculiere groepen. Vanaf afstand bezien bestrijden ze dus de seculiere wereld én bevestigen ze paradoxaal genoeg daardoor de secularisering (doordat ze door hun agressie feitelijk de afstand tussen het religieuze en het seculiere in stand houden).

1.3.2. Een andere manier om met secularisering om te gaan, is dat individuen die overgang van zaken, mensen, overtuigingen, simpelweg aanvaarden, maar daarbij als het ware dieper willen gaan en het menselijk bestaan vanuit de spirituele dimensie van het individuele, menselijke bestaan willen zien. Veronderstelling hierbij is dat de diepste en meest centrale kern van de mens van spirituele aard is, kortweg de veronderstelling dat de ware kern van het menselijk-zijn ligt in het deelhebben aan de Geest, met hoofdletter (waarbij er uiteraard veel verschillen zijn over de aard van de Geest (bijvoorbeeld alleen al m.b.t. de vraag ván wat of wie die Geest is, van een transcendente Godheid en daarin van de mensheid, of ook van de natuur, dan wel van de kosmos). Maar het altijd aanwezige punt is dat via die kern de mens open zou staan voor de transcendente dimensie van de ervaringen van de dingen en mensen rond hem of haar (Van Ness 1996, passim). Met de theoloog Tillich zou je kunnen zeggen dat die spirituele kern als het ware het vermogen vormt waarmee de individuele mens in staat wordt gesteld om in alles wat hij of zij doet, vindt en ervaart, de ultieme, dat is hoogste en belangrijkste werkelijkheid te ontdekken. Waar het mij nu hier om gaat, is dat zo omschreven, de door steeds meer mensen ontdekte spiritualiteit als het ware enerzijds een eind meegaat met de secularisering, maar dan aangeeft dat vanuit die innerlijke, spirituele kern, de religie als het ware toch terugkomt, want de gedachte is dat de aard van die spirituele kern uitstraalt in het dagelijks doen en laten van het individu. Hier is uiteraard veel meer te zeggen, en wellicht gebeurt dat later nog. Maar belangrijk is op het moment slechts dit: wanneer we letten op secularisering én de vraag naar de betekenis van de religie voor het publieke domein, dan moeten we de mogelijkheid verdisconteren dat spiritualiteit als het ware een aanpassing is aan het seculariserend klimaat, én ook, ik zeg het met veel voorzichtigheid, dat spiritualiteit een manier is waarop de religie zich aanpast aan welke tendensen zich ook voordoen op dat andere, dat wereldlijke terrein. Dat heb ik even in het laatste Civis Mundi opstel aangeduid. Op het gevaar af mensen te kwetsen, zou je dus kunnen zeggen dat in de neiging naar spiritualiteit de mogelijkheid besloten ligt dát religie weinig met het publieke, maar vooral met het innerlijk-geestelijke terrein van het individu te maken wil hebben (hoewel dat dus niet noodzakelijk is, en er ook spirituelen zijn die juist vinden dat ze vanuit een besef met verbondenheid ook een verantwoordelijkheid voor het geheel van de samenleving hebben, waarbij natuurlijk wel de praktische vraag blijft hoe men, wanneer men zo bij de innerlijke, spirituele, dus uiterst individuele kern begint, ooit bij het publieke terrein uitkomt, maar dit terzijde).

1.3.3. De derde manier van reageren op secularisering is te verduidelijken wanneer we ons niet tevreden stellen met dat beeld van twee los van elkaar staande terreinen. Dat beeld kan namelijk, voor zover we het statisch opvatten, tekort doen aan de werkelijkheid. En áls we dan toch aan dat beeld van twee terreinen zouden willen vasthouden, dan zouden we het beeld beweeglijk moeten maken, en moeten we eerder denken aan twee over elkaar schuivende terreinen. Wat uiteindelijk inhoudt, dat zeg maar de preciese omlijning, de beschrijfbaarheid van de religie (als duidelijk omschrijfbaar stelsel van gebouwen, instituties, opvattingen (dogmas, leer), praktijken) vermindert, terwijl andersom de duidelijkheid van het seculiere terrein ook vermindert. En precies dat heb ik ook in het Civis Mundi opstel willen aangeven: in handelwijzen en gebieden die we in het recente verleden níet als religieus zouden zien, als sport en massa-bijeenkomsten zitten toch heel duidelijk religieuze dimensies: rituele pogingen om met de dood in het reine te komen, om te protesteren tegen machten die men als kwaad, duivels aanziet, pogingen om in een roes te raken, onder te gaan in een geheel, ook van ousdher typisch religieuze gebaren (gestures).

1.3.4. Samenvattend, wat ik in een omvattende, eigenlijk veel te pretentieuze greep heb willen aangeven, is dat we vandaag de dag in reactie op de terugtrekking van de religie wellicht globaal drie tendensen zouden kunnen waarnemen:

a) hier in onze streken een beperkte mate van fundamentalisering (en gek genoeg is dat vanuit het standpunt van de fundamentalist een verzet tegen de uitschakeling van religie van het publieke terrein, maar voor de afstandelijke buitenstaander ook een beetje de bevestiging ervan);

b) verder de mogelijkheid van een zekere aanpassing van de religie/spiritualiteit aan het seculariserende klimaat;

c) de constatering dat er ook een vervaging plaatsvindt van de twee terreinen van het religieuze en het seculiere, en dat sommige verschijnselen die meer tot het publieke terrein horen, vandaag de dag ook religieuze trekken kunnen vertonen.

2. Wat ik nu verder ga doen is, als al aangeduid, me toch wat dieper buigen over de fundamentele, onderliggende vraag bij dit alles, namelijk: hoe kan het toch, dat bij alle moderniteit het verlangen naar religiositeit blijft, ja, dat we zelfs mogen vermoeden, dat dit verlangen eerder groeit dan afneemt. En dat ondanks de steeds maar afnemende betekenis van de traditionele, christelijke kerken voor individu en samenleving, ondanks ook de aanwijzingen dat nieuw-religieuze groepen een allesbehalve indrukwekkende aanhang hebben (Becker/De Hart/Mens 1997, vgl. voor de stad Nijmegen: Grotenhuis, te/Scheepers 2001).

Hier zal ik proberen dit op twee manieren aannemelijk te maken. Eerst door enkele culturele tendensen aan te stippen die verduidelijken waarom religiositeit vandaag de dag een aannemelijk antwoord kán zijn op de problemen die diezelfde tendensen oproepen. Dan door een zestal religieuze menstypen te schetsen. Het betreft zes verschillende manieren waarmee men dat antwoord religieus gestalte kan geven. Bij elk van die typen zal ik ook telkens proberen aan te stippen in hoeverre vanuit een samengaan van een veelheid van die typen publieke betekenis te verwachten is.

2.1. Kerngedachte in het nu volgende is dat religiositeit, dat is in het kort de individuele gerichtheid in denken, willen en voelen op het hogere, te herleiden is tot de poging staande te blijven in een verwarrende, schijnbaar grond- en doelloze wereld. Deze gedachte kan op vele manieren toegelicht worden. Bijvoorbeeld door te letten op de differentiëring van onze leefwerelden.

2.2. Kenmerkend voor onze tijd is dat de leefwerelden waarin we verkeren uit elkaar gaan, differentiëren. We kunnen denken aan onder meer de werelden van werk, politiek, markt, onderwijs, sport, ontspanning, kunst, gezin. De problematiek vloeit dan voort uit het gegeven, dat hoewel die werelden soms toch op verwarrende wijze door elkaar lopen, de waarden, idealen en regels in elk ervan toch hoe langer hoe meer functioneren zonder directe aanwijzingen van de ander. De waarden, idealen en regels die er in de ene leefwereld op na gehouden worden, zijn zelfs niet zelden in tegenspraak met die binnen de andere leefwereld. Volgens sommigen ligt daar dan ook één van de grondproblemen van de huidige samenleving: de waarden en idealen waarmee bijvoorbeeld kinderen opgevoed worden eerlijk en open zijn bijvoorbeeld, een integer, heel mens zijn, anderen in solidariteit de ruimte geven etc. zouden simpelweg niet meer aansluiten bij bijvoorbeeld de competitieve waarden in het bedrijfsleven, of, om het maar heel alledaags te houden, bij de waarden die we op de snelweg hanteren. Het gevolg van die differentiëring is dat mensen het gevoel hebben heen en weer te leven. Daardoor worden ze dat zijn wíj dus - aan de ene kant gedwongen om dan maar niet meer te bouwen op wat altijd slechts één leefwereld waardevol is, maar alleen op je zelf, op je innerlijke kern. Terwijl aan de andere kant juist dat heen en weer leven het in de praktijk telkens moeilijk maakt om dat zelf überhaupt te vinden.

2.3. Er zijn dan volgens diezelfde redenering vooral drie handelingssferen waarin deze problematiek opgevangen wordt. Dat zijn achtereenvolgens de psychotherapeutische scène, waar mensen geleerd wordt voldoende zelfvertrouwen te krijgen om zich staande te kunnen houden. Verder is er om bij te tanken en het leven weer aan te kunnen de steeds schaarser wordende vrije tijd, die echter volgens vele onderzoekers buiten het gezin steeds intensiever gebruikt schijnt te worden. Ik doel bij dat laatste op de grote waarde van beleving, van fun in pretparken, vakanties, evenementen, leisure centra, kortom, ik doel op de groei Nederland als permanent partyland (Tracy Metz, Pret). Én er is de religie, de godsdienst. De differentiëring betekent aan de ene kant weliswaar dat religie als institutie en als stelsel van overtuigingen en praktijken los komt te staan van andere gebieden, bijvoorbeeld van de politiek, de gezondheidszorg, het onderwijs. De meesten van ons accepteren immers niet dat er vanuit kerk of godsdienst aanwijzingen komen voor hoe we ons te gedragen hebben in de verschillende leefwerelden. Maar de kern van alle religie, de individuele gerichtheid op het hogere of zo men wil het diepere, wordt aan de andere kant toch steeds betekenisvoller. Dat is het geval omdat religiositeit mensen óók kan helpen het zelf te onderbouwen en te versterken, juist door dat zelf met een transcendente werkelijkheid te verbinden, waardoor het via bijvoorbeeld gebed, ritueel, meditatie of anderszins paradoxaal genoeg getransformeerd, radicaal veranderd, bijvoorbeeld wedergeboren wordt, en wel zo dat het zich bevrijd voelt van die door het gedifferentieerde leven opgelegde dwang tot het vinden van het zelf. Daar komen we nog op terug. Nu is alleen de grondgedachte van belang: door de differentiëring krijgt religie op het eerste gezicht steeds minder een min of meer directe openbare taak, dat is steeds minder een directe invloed op de publieke, zeg maar politieke ordening van de verschillende leefwerelden, maar wordt de individuele beleving van godsdienst belangrijker: net als in de therapeutische scène en via de vrije tijd kan ze mensen helpen in al die verschillende leefwerelden existentieel staande te blijven.

2.4. Laten we nu iets scherper kijken naar de culturele tendensen die een gedifferentieerd leven tekenen. Hier onderscheiden we er drie.

2.4.1. Allereerst, u weet van de oproep waarmee ooit de filosoof Immanuel Kant eind achttiende eeuw de cultuur van de moderne tijd karakteriseerde, dat was voor hem de Verlichting. Die oproep was: wees in alles mondig, maak bij elke stap die je zet altijd eerst gebruik van je eigen verstand. Destijds was dit voor de meeste mensen een moreel ideaal, een oproep waaraan mensen zich dus ook níet konden houden. Bovendien was het een oproep aan mensen die in de relatieve luxepositie verkeerden dat ze kónden kiezen. Nu echter is het een in onze cultuur gegrift, dwingend voorschrift voor welhaast iedereen geworden, bijna een lot, waaraan men zich slechts met grote moeite kan onttrekken, het zit als een nauwelijks nog waargenomen disciplinerend mentaal apparaatje in vrijwel alle culturele uitingen waar we mee werken, in de leerboeken op school, de reclame, de politiek, waar niet al. Dat lot zegt onder meer dat je altijd mondig móet zijn en dat alle echt belangrijke beslissingen niet overgelaten kunnen worden aan anderen, maar genomen moeten worden op basis van eigen gezag en eigen verstand, het liefst met behulp van redelijke middelen als wetenschap en techniek.

En dat disciplinerende mentale apparaatje doet tegelijkertijd nog iets: juist om als individueel mens mondig te kunnen zijn, fluistert het ons als vanzelf in, dat als men goed zoekt in zichzelf, ieder tot de ontdekking kan komen dat er diep daarbinnen als het ware de kern van ieders persoonlijkheid ligt, een geheimzinnige substantie die maakt dat jij en jij alleen een autonoom, dat is zelf-regelend en zelf-sturend wezen bent. Dat was de eerste tendens.

2.4.2. De tweede heeft te maken met de omstandigheid dat met het ideaal van die autonomie, de waarde van authenticiteit, van echt-zijn van de persoon, in onze cultuur enorm opgejaagd wordt. Om even vooruit te lopen op één van de kenmerken van veel vormen van nieuwe religiositeit. Onderzoekers stellen telkens vast, of die religiositeit nu in een woongemeenschap of centrum beleefd wordt, of meer vrijer en geïsoleerder thuis met A Course in Miracles, of voor de buis met Oprah Winfrey, de kern ervan is altijd een variant van deze boodschap: je bent je zelf kwijt; zoek een weg om dat authentieke zelf te vinden, en te verwerkelijken, zo mogelijk door je valse ikken zeg maar de kern van de waarneembare rollen die je speelt - op te geven, die te laten opgaan of samenvloeien in een groter geheel. Dit voorschrift tot het zoeken, vinden, verwerkelijken van het authentieke zelf is echter niet alleen in de nieuwe religiositeit aan te treffen. Kijken we bijvoorbeeld naar reality-t.v. - uiteraard voor de meesten van ons te platvoers, maar het is een ideale gelegenheid voor waarnemingen over onze cultuur - dan blijkt dat het streven naar een echt zelf een breed maatschappelijk draagvlak heeft. Als er één standaardcriterium is waar men elkaar in reality-t.v. op beoordeelt, is het wel of men op weg naar zichzelf is, of dat stadium al bereikt heeft. Juist ook op het t.v.scherm zien we dat streven naar authenticiteit niet cultureel vrijblijvend is, maar een dwang, gekoppeld aan de dwang om autonoom te zijn (Aupers 2000, Hijmans 2000). Dat was de tweede tendens.

2.4.3. Inzicht in de derde tendens komt wanneer we ons realiseren dat de zojuist genoemde differentiëring van onze leefwerelden altijd samen gaat met een welhaast oneindig aanbod aan materiële middelen, diensten en tijdsbestedingen. Met als gevolg dat er voor het individu er aan de ene kant een oneindig aantal mogelijkheden zijn, terwijl men aan de andere kant ook het besef krijgt dat men gedwongen wordt om te kiezen, vóór dat ene produkt, of vóór die ene baan, vakantie etc. en dus níet voor die tientallen anderen etc. Even terzijde, sociologen horen nu al, dat de theorie er hier op de achtergrond staat, de theorie is die in het Duits aangeduid wordt met het woord Erlebnisgesellschaft (Schulze 2000; vgl. Oosterveen 2000, 98-102). De grondgedachte van die theorie is, dat in het verleden schaarste en moeizame materiële omstandigheden normaal waren en dat om te overleven mensen zich dus doelrationeel op de buitenwereld concentreerden. Met de differentiëring en met de enorme overvloed het leven is in die zin geen tranendal meer verandert dat. Mensen richten zich steeds minder doelrationeel naar buiten, want hebben steeds minder het doel om fysiek te overleven, en er ontstaat meer en meer in onze basisoriëntatie een tendens tot inkeer naar binnen toe. Dat houdt niet in dat mensen binnenvetters of mystici worden hetgeen overigens wel een mogelijke reactie is. Nee, het houdt in dat de enorme overvloed ons er toe leidt om de dingen, de gebeurtenissen, de diensten, de mensen om ons heen, af te meten en te beoordelen naar de mate van ons innerlijk welbevinden, dat is naar de mate van de individuele, goede beleving. Een heel simpel voorbeeld dat de bedenker van deze theorie geeft is dit: wie naar de winkel gaat om een stukje zeep te halen om zich schoon te maken, zal onverrichter zake terugkeren indien hij of zij zijn keuze alleen op dat doel van schoonhouden denkt. Want het aanbod is zo groot, dat hij of zij zonder het te beseffen een keuze zal maken op grond van esthetische en belevingscriteria: wat voel ik van binnen, wat onderga ik bij die verpakking, bij dat geurtje, dat vormpje? Anders gezegd, de wijze waarop we naar de buitenwereld kijken, waarop we de mensen en dingen indelen en waarderen, wordt steeds meer bepaald door de innerlijke belevenis. Naar tendentie, zo is de gedachte, gaat dat niet alleen op voor het leven als consument, maar ook daarbuiten: het criterium van de positieve beleving wordt steeds belangrijker.

2.5. Tot zover deze aanduiding van drie culturele tendensen. Samenvattend: onze differentiërende cultuur leidt ons er toe om voortdurend te vragen: 1) hoe moet ik zijn, dat is hoe moet ik denken en handelen om echt autonoom te zijn (1) en ook waar vind ik in mij - en in mijn gedragingen - mijn authentieke zelf (2), en dus ook: wat wil ik nu precies, dat is: welke positieve belevenissen, opgedaan aan de buitenwereld, raken mij van binnen in de gevoelsmatige laag van mijn bestaan (3)?

2.6. En wat heeft dit allemaal nu met nieuwe religiositeit te maken? In de grond is het antwoord simpel, maar verstrekkend. Juist, ten eerste, omdat individuen ervaren dat het niet echt lukt om een autonoom zelf te zijn, bijvoorbeeld omdat men ervaart dat in een individualiserende samenleving paradoxaal genoeg de culturele gelijkvormigheid in kleding, gedrag, gewoontes heel groot is, of erger, omdat men bij crises in het leven, bij een scheiding, een ontslag, ziekte of ander ongeluk ervaart, dat men geen autonome bestuurder van het eigen leven is; en ook ten tweede, omdat de zoektocht naar het authentieke zelf niet zelden in een zwart gat dreigt te eindigen, er helemaal geen vaste substantie daarbinnen in ons te vinden is die ons zelf zou zijn; en dan ten derde omdat de drang naar belevenissen aan het begin altijd met onzekerheid begint, je weet nooit vantevoren of een gebeurtenis, een event, positieve belevingen zal opleveren, en omdat in de praktijk na afloop maar al te vaak teleurstelling volgt, zodat de drang naar steeds nieuwe belevenissen, kicks, toe neemt, om die drie redenen is de oriëntatie op religiositeit een aannemelijke optie.

Waarom? In essentie omdat de noties van religiositeit die natuurlijk in onze cultuur blijven zweven, mensen de belofte geven dat men juist door zelftranscendering dat zelf ontvangt. Laten we iets genuanceerder worden. Er zijn minstens vier redenen waarom religiositeit het vandaag de dag goed doet. Ten eerste geeft religiositeit de indruk en bij daadwerkelijke ervaring, het gevoel, dat het autonome zelf, dat we dus in onze cultuur moeten zijn, als het ware geschonken wordt, uit genade (ook al worden dat soort woorden als genade niet meer gebruikt). Ten tweede geeft religiositeit vrijwel altijd de belofte van een weg om met dat zelf om te gaan. Woorden als reis of pelgrimage zijn dan ook populair, alle metaforen om al die ikken waaruit we bestaan, gevolg van ons heen en weer leven, niet te laten dwalen en verdwalen, maar richting te geven, bijvoorbeeld door hen te laten leiden door één alles doordringende Energie, of door één alles bepalende goddelijke macht. Bovendien geeft religiositeit ten derde de belofte, dat de schuldgevoelens en de schaamte die zo gemakkelijk ontstaan wanneer we er niet echt in slagen ons zelf te bereiken, weggenomen worden of, zoals wel in het nieuwe-tijdsdenken voorkomt, tot illusies verklaard. En ten vierde geeft religiositeit in de moderne tijd de belofte van wat men zou kunnen noemen een ultieme belevenis, namelijk van het samenvallen van de ervaring van de buitenwereld met het ervaren van het zelf, het opheffen van alle vervreemding. Om die vier redenen doet religiositeit, of vaker, het verlangen ernaar, het goed in ons meervoudig bestaan.

Alles samengevat: juist in de botsing van de onmogelijkheid om een autonoom, authentiek, positief belevend zelf te vinden, mét de culturele verplichting wel een dergelijk zelf te zijn, dáár ligt de wortel van nieuwe religiositeit.

3. Nieuw-religieuze menstypen

Hoe ziet die nieuwe religiositeit er nu uit? Om daar enig gevoel N.B., nogmaals: een gevoel, geen concrete kennis - voor te krijgen, schets ik hieronder zes religieuze menstypen. Omdat het typen zijn, zeg maar theoretische constructies, komen we ze in het concrete leven nooit tegen. Als typen dienen ze slechts om tendensen onder nieuw-religieuze gelovigen te signaleren.

3.1. Het eerste type is de fundamentalist. Die lijkt op het eerste gezicht precies het tegendeel van de geïndividualiseerde nieuw-religieuze gelovige. Toch is dat alleen maar de buitenkant, dat wil zeggen: voor de afstandelijk toekijkende beschouwer. We moeten ons realiseren dat in een tijd van individualisering er altijd mensen zullen zijn die zich uitdrukkelijk niet aan willen sluiten bij de subjectivering en onzekerheid die daarmee óók gegeven zijn. Er zullen altijd mensen zijn die uitdrukkelijk het religieus gezag niet willen leggen bij het zelf maar die dat gezag daarbuiten willen leggen. Hun geloof is te omschrijven als een wil tot de val in de afgrond van het geloof. Men hoeft immers geen diepte-psycholoog te zijn om te vermoeden dat de hyperzekerheid die fundamentalisten ten toon spreiden, het altijd oorlogszuchtig denken over de wereld en over de satan die juist bij voorkeur in de eigen groep is doorgedrongen, vaak een manier is om onzekerheid en twijfel te overdekken (van Harskamp 1999). Daarmee documenteert de fundamentalistisch grondinstelling overigens ook een zeer moderne neiging, namelijk de neiging om het menselijk subject het absolute gezag te geven. Nogmaals gezegd, dit is een interpretatie van een buitenstaander. Maar om nog maar één aanwijzing te geven, het is bekend, dat juist waar men bijvoorbeeld de letter van de bijbel als uitdrukking van de absolute waarheid ziet, er telkens weer nieuwe opvattingen over diezelfde bijbel ontstaan. Hoe meer nadruk gelegd wordt op de objectiviteit, hoe meer vaak de subjectiviteit een rol gaat spelen, dus hoe vaker en hoe meer we ook in het fundamentalisme, althans in het christelijke varianten ervan, conflicten en afscheidingen zien: fundamentalisme vormt, ik bijna toevoegen, vormt wezenlijk, geen eenheid of massabeweging (Barr 1990).

Is fundamentalisme in Nederland nu een reëel gevaar? Dat lijkt niet het geval te zijn. In Nederland bestaan er geen maatschappelijk invloedrijke christelijk-fundamentalistische gemeenschappen die, als bijvoorbeeld in de V.S., een complete tegenwereld kunnen vormen om van daaruit naar een totale omvorming van de boze buitenwereld te streven. Alleen het verlangen ernaar kan men bij sommige individuen wel eens aanvoelen, met name binnen de bestaande kerken. Het heeft immers een zekere (socio)logica, dat in de langzaam leger rakende kerken, juist sommige jongere overblijvers strikter zullen zijn, enigszins zullen fundamentaliseren (Becker/de Wit 2000, 73).

Voordat ik de vraag stel wat we op politiek en publiek terrein van dit type te verwachten hebben, duid ik eerst een ander type aan, één die verwant kán zijn met de fundamentalist.

3.2. Want het tweede type staat soms vlak bij het vorige, valt er in de praktijk soms mee samen. En dat is de eindtijdgelovige. Eindtijdgeloof wordt hier breed opgevat: alle visies die veronderstellen dat er aan deze tijd een einde komt, hetzij als een letterlijk en abrupt einde, hetzij als geleidelijke transformatie. Waarbij ten eerste te bedenken valt dat in de officiële kerk en theologie de apocalyptiek, dat is het geheel aan voorstellingen en overtuigingen waarin een relatief abrupt einde van de geschiedenis verbeeld wordt, zo ongeveer een taboe is, en ook dat het christendom weinig middelen biedt om een echte transformatie van de tijd te denken. Anders dan in de voor-moderne tijd beschikt het christendom niet over beelden of verwachtingen rond het einde of de transformatie der tijden (Körtner 1988). Dat wordt feitelijk uitbesteed aan secten. Opvallend is echter, dit ten tweede, hoe relatief veel voorkomend in de nieuwe religiositeit het geloof is, zo niet aan het definitieve einde, dan toch wel aan een transformatie van onze tijd, in zowel het nieuwe-tijdsdenken als in radicaal evangelische stromingen. Ook dat heeft een zekere (socio)logica. Want eindtijdvoorstellingen en eindtijdbeelden blijken psychologisch geschikt te zijn, om angsten en onzekerheden te verwoorden, waarmee ze paradoxaal genoeg juist opgevangen en gedempt worden. Het eindtijddenken geeft tevens, hoe vreemd het ook mag klinken, een duidelijk groot verhaal van de geschiedenis. Het geeft daarmee aan de geschiedenis een geruststellende ordening, zelfs als de voorstellingen van het einde soms catastrofaal zijn (Strozier 1994, passim).

Intermezzo. Hoe zit het nu met de publieke betekenis van het fundamentalisme en het eindtijdgeloof. Om te beginnen, en als al aangegeven, tot dusver is christelijk fundamentalisme in Nederland niet meer dan een tendens onder een klein aantal christenen, geen massa-beweging die werkelijk betekenisvolle invloed kan gaan uitoefenen. Uiteraard zouden fundamentalisten wel politieke en publieke invloed willen uitoefenen. Gegeven het kenmerk dat ze hun verhouding tot de wereld ook altijd in termen van strijd en oorlog zien, moeten we dus wel op onze hoede zijn. Maar hierbij dienen we nog een relativering aanbrengen, en nogmaals, ik heb het hier over christelijk fundamentalisme. Als u wellicht bekend is fundamentalisme een aanduiding van groepen christenen in de V.S. Die aanduiding stamt uit de jaren tussen 1910 en 1915 en werd populair zo rond 1920, in de V.S. dus. Daarna verloor de term haar populariteit, waarna het pas einde jaren 70 weer opdook, en toen toegepast werd op de Moral Majority in de V.S. en vandaar ook toegepast werd op radicale islamisten en op religieuze ultra-conservatieven in alle wereldreligies. Dat laatste is nu niet van belang. Het gaat me er om, dat fundamentalisme zo tussen 1910 en 1920 bekend werd, en toen a.h.w. weer onderdook om weer op te komen, met name als zwijgende meerderheid einde jaren 70. Welnu, dat woord onderdook moeten we bijna letterlijk nemen. Het is namelijk zo, dat de aanhang van het fundamentalisme wel degelijk, zeg tussen de jaren 30 en einde jaren 70 bleef bestaan, alleen die aanhang roerde zich niet! Waarom niet? De kern van het antwoord is, omdat de aanhang er van lange tijd wereldmijdend was, ja een groot deel was zelfs eindtijdgelovig' in de radicale zin van het woord. En wat ligt meer voor de hand dan dat mensen die de eindtijd verwachten, doorgaans aan het publieke en politieke werk geen boodschap hebben. Het enige motief om actief te zijn, vergaderingen te beleggen, soms letterlijk langs de deuren te gaan, is het motief van de zorg om anderen, om ze te redden van de ondergang en de verdoemenis, maar publieke en politieke inzet, is doorgaans niet hun eerste prioriteit. En toch zagen we vanaf de jaren 80 tot op heden, met name in de V.S. publieke en politieke activiteiten van deze mensen. Hoe dat te verklaren is? Er zijn meerdere verklaringen, maar de meest voor de hand liggende is, dat fundamentalisten stammen uit een traditionele, patriarchale, vaak aan een agrarische omgeving gebonden leefstijl, een stijl die in het moderne, stedelijke leven niet meer vol te houden is, reden waarom men zich bedreigd voelt, en men vanuit dat gevoel in de aanval gaat. Het punt dat ik hier wil aangeven is om goed te zien dat fundamentalisme in wezen een innerlijk tegenstrijdig verschijnsel is: de leer die men aanhangt, zou eerder vlucht voor de wereld, mijding of terugtrekking betekenen, maar de manifestatie ervan is niet zelden een door onderhuidse wanhoop gedreven aanval op die wereld. Nu gauw verder met de andere typen.

3.3. Het derde type is de mysticus. Mystiek is een algemeen religieus verschijnsel, maar ook de favoriete vorm van religiositeit van de moderne tijd. Waarom? Omdat de mystieke beleving, zeg maar een nadering van de beleving van een onmiddellijke verhouding tussen individu en het goddelijke, een bij uitstek individualistische beleving kan zijn waarbij mystiek tegelijkertijd de toch al plaatsvindende tendens onder de gelovigen versterkt om institutionele en theologische bouwwerken als niet wezenlijk belangrijk te zien.

Om aan te geven hoe een neiging tot mystiek kan aansluiten bij de moderne zoektocht naar het 'zelf', staan we even stil bij een boek van de katholieke pastoraal-theoloog/godsdienstpedagoog Tjeu van den Berk, een boek dat terecht veel aandacht heeft gekregen: Mystagogie: Inwijding in het symbolisch bewustzijn (1999). Telkens terugkerende veronderstelling in dat boek is dat ons dagelijkse en rationele bewustzijn dat op een rationele ordening van de werkelijkheid gericht is, een gemankeerd bewustzijn is. Daaronder ligt het meer ware, het symbolische bewustzijn. Van den Berks pleidooi voor mystagogie, inwijding, is niets anders dan een pleidooi om dit bewustzijn te wekken, het te laten leven als voortbrenger van beelden, sprookjes, verhalen, voor zover die uitdrukkingen zijn van het voor-reflexieve bewustzijn. Daarbij speelt de theoloog Karl Rahner een hoofdrol. Van den Berk interpreteert diens denken als één aanhoudend appél om zich te realiseren dat de grond van alle geloof uitsluitend en alleen het menselijk zelf is. Geloven betekent de volgehouden oriëntatie op het eigen 'ik' als laatste betekenishorizon (van den Berk 1999, 51). Dat 'ik' dreigt in het alledaagse leven wel uiteen te vallen in een veelvoud van werkelijkheden, maar mystagogie bestaat in het leiden en ingaan van de mens naar de transcendente eenheid van de mens, naar het mysterie van zijn wezen. De mens is ek-stasis naar het verborgene, maar van hem- of haarzelf (Ib. 52). Het is dan ook niet toegestaan om God voor te stellen als een werkelijkheid buiten mij, maar eerder als een altijd gezocht mysterie in mij. Vanuit die gedachte zien we dat van den Berk alle kerkelijke institutionaliseringen relativeert. Instituties zijn slechts van belang, niet voor zover ze geloofsinhouden, zeg maar pakketjes kennis en gedragingen overdragen - dat is zinloos - maar alleen voor zover ze het individu meehelpen tot het eigen innerlijk in te keren. De punten waarop deze zienswijze perfect aansluit bij de behoeften van het door en door geseculariseerde en geïndividualiseerde individu, zijn de volgende twee. Allereerst lezen we regelmatig dat het uiteindelijke doel van de mysticus het vinden van het authentieke, dat wil zeggen waarlijk gereinigde, want met God verenigde individu is (Ib. 31, vgl. 16, 53). Net zoals in onze tijd het vinden van authenticiteit feitelijk het hoogste levensideaal is. Ten tweede komt uit het boek voortdurend naar voren dat de mens lijdt aan de veelvoudigheid van het bestaan. Maar, zo vindt van den Berk, de transcendente eenheid die de mysticus vindt, is niet maar één facet van diens leven, maar dringt door in alles wat hij ervaart, in zijn inzichten, zijn omgang met anderen, zijn werk, zijn gerichtheid op de toekomst, op de dood. Mystiek draagt dus de belofte het onechte, heen en weer levende individu naar echtheid en eenheid te voeren. Daar ligt de grond van de huidige populariteit van mystiek.

Stellen we de vraag naar de publieke of politieke betekenis, dan kunnen we nauwelijks uitspraken doen. Alleen kunnen we begrijpen dat in de mystiek de neiging voor de hand kan liggen om het publieke domein alleen in afgeleide zin van betekenis te vinden.

3.4. Het vierde type is de liefhebber/liefhebster van religieuze events. Als al aangegeven speelt beleving in onze cultuur een grote rol: positieve belevingen vormen de maat waarmee mensen de betekenis en waarde van de wereld om hen heen meten. Belevingen, zo voegen velen er aan toe, zijn tegelijk ook de middelen waarmee je voelt dat je leeft. Echter, juist omdat, als men positieve belevingen zo centraal stelt, is het gevaar groot dat men met teleurstellingen te maken krijgt, en dat men steeds vaker belevingen wil hebben. We komen dan terecht in wat sommige mensen de cultuur van de kick noemen: een cultuur, waarin men streeft naar een veelheid van zo heftig mogelijke ervaringen, heftige films, sommige popconcerten, house- en danceparties, en andere, soms bijna letterlijk bloedstollende activiteiten als bungee jumping.

Nu is door sommige onderzoekers vastgesteld dat men ook op religieus terrein sporen van zon heftige beleveniscultuur kan vaststellen, vooral in de radicaal evangelische sfeer. We moeten dan niet alleen denken aan bijvoorbeeld EO-jongerendagen, waarop vele jongeren op evangelische pop en rock uit hun dak kunnen gaan, maar ook aan moderne opwekkingsbijeenkomsten, waarop predikers mensen het mogelijk maken om in de geest te vallen, dat is te vallen op de grond, lachstuipen krijgen of andere, lichamelijk ongecoördineerde bewegingen maken. Ook de gebeurtenissen op de healingservicebijeenkomsten van Jomanda op hun hoogtepunt horen hierbij, wanneer de chaos in de zaal op het eerste gezicht groot lijkt, en een flink aantal mensen bewegen, lachen, huilen, kortom wanneer velen, zoals Jomanda dat noemt, in narcose zijn of vastzitten.

Nu hebben cultuurkritici, vooral ook theologen en filosofen, nogal eens de neiging om dit soort verschijnselen, of ze nu op een danceparty of een healingservicebijeenkomst geschieden, verre van zich te werpen. Dat ligt natuurlijk voor de hand voor een goed-burgerlijk, ontwikkeld persoon: die gaat niet uit zn dak, zeker niet en public. De meer sophisticated onder hen maken bij hun kritiek vaak gebruik van een Duitse cultuurfilosoof, Walter Benjamin. De kritiek draait dan om de gedachte, dat het streven naar kicks opvallend genoeg juist voortkomt uit, let op, ervaringsarmoede. De redenering is dat we in het dagelijks leven niet te weinig, maar juist te veel ervaringen opdoen. Daardoor zouden we die niet echt kunnen verwerken en aan ervaringsarmoede gaan lijden. De kick is dan én een wanhopige poging zijn om door verheviging toch tot ervaring te komen, én daarin tegelijk een poging zijn om zichzelf als waarlijk uniek individu te ondergaan. De kick zou dus een eigenmachtige poging zijn om de eigen identiteit telkens opnieuw te bevestigen.

Toch dienen we hier iets voorzichtiger te zijn. Op zn minst zouden we meer besef moeten hebben voor de versnelling en de verheviging van de behoefte aan ervaring waaraan we allen onderhevig zijn. Waarmee het ook te begrijpen valt dat er ook mensen zijn, jongeren vooral, die ook in de religie dit soort ervaringen op willen doen. Waarbij we ons ook zouden moeten realiseren dat één van de oorspronkelijke grondkenmerken van de religie, het ontzagwekkende en tegelijk fascinerende, uit de kerkelijke religie verdwenen is. Jongeren, vooral zij, gaan al lang niet meer naar de kerk om de hevige ervaring van het heden, van het nu op te doen, om kippenvel te krijgen, te lachen en te huilen, intens je lichaam te ondergaan. Overigens, een Duitse onderzoeker maakte onlangs duidelijk dat in verschillende jongerenscenes die op het ondergaan van belevingen gericht zijn, wel degelijk een symbolische verwerking van themas als gebondenheid en vrijheid, geweld en liefde, samen-zijn en eenzaamheid, leven en dood etc. plaatsvindt. Geen reden tot dédain dus (Gutmann 1998).

En de betekenis voor het publieke domein? Ook hier moeilijk uitspraken te doen. Alleen dit: de reli-events zijn één van de verschijningen van onze, meer en meer op beleving gerichte cultuur. Dat is een cultuur waarin aan de ene kant het aankomt op een zo intensief mogelijk beleving, van de enkeling dus, maar aan de andere kant wil men dat vaak niet alleen doen, maar het liefst dus met elkaar. Events, zo horen we cultuurcritici wel zeggen, drukken de kennelijk een verlangen naar gemeenschap uit. Alleen, moeten we wel beseffen dat dit een behoorlijk kortstondige gemeenschap is, ook dat dit, net als de seculiere events, als het ware een vooraf door anderen, belanghebbende organisatoren, zogenaamde purchased community, een voor even geschapen gemeenschap is. En bij dit alles moeten we niet vergeten, dat als religieuze events een uitdrukking zijn van de belevenis- en funsamenleving, we aan mogen nemen dat de publieke betekenis ervan simpelweg groot is. Lees daarvoor het prachtige boek van Tracy Metz, Pret! Ze beschrijft niet alleen hoe onze groeiende preoccupatie met fun, met de wording van Nederland als partyland, het landschap verandert (de winkelcentra, leisure centres, de evenementen, de attracties), en dus indirect het beleid en de openbare ruimte in Nederland aantast, ook hoe dit nog niet te meten of precies in te schatten effecten heeft op de ervaring van het zelf.

3.5. Het vijfde type is de 'zoeker'. Zoeken is samen met beelden als weg, tocht, reis, pelgrimage, hét favoriete woord van de nieuw-religieuze gelovige. Nu zijn er meer soorten zoekers. Te onderscheiden zijn minstens drie hoofdsoorten: 1. De eenmalige zoeker, dus hij of zij die op zoek gaat en ook iets vindt, bijvoorbeeld in één van de vele varianten van religieus fundamentalisme. Deze heeft dan alleen nog iets van de drift van de zoeker, voorzover je onder hen nog eens mensen aantreft die continu willen getuigen van hun overgang. 2. De seriële zoeker, de persoon die de ene na de andere religieuze levensovertuiging zoekt; en 3) de multiple zoeker, de persoon die het in meerdere overtuigingen zoekt, en daarbij voortdurend bezig is om als het ware het menu zelf samen te stellen, en onderwijl ook steeds te veranderen (Sutcliffe 2000). De laatste is de bricoleur, degene die religieus eet á la carte. En daarbij is nog een onderscheid aan te brengen. Dat hangt samen met het verschil in grondstemming van waaruit het zoeken kan geschieden. Want grofweg is er een onderscheid te maken tussen een ontspannen zoeken: relaxed geloven (vgl. Jespers 2000), maar er bestaat ook het gespannen, zelfs gestressed zoeken, het zoeken waarin het besef van gebrokenheid of leegheid van het 'zelf' zo groot kan worden, dat het vlak bij de crisis, bij de ineenstorting van het zoekende 'ik' ligt. De volgende opmerkingen gaat over die eerste variant, de relaxte gelovige, de gewone bricoleur. Daarna gaat het over de gespannen zoeker.

De bricoleur past uiteraard het beste bij het levensbeschouwelijk optimisme dat doorgaans kenmerkend is voor veel gestalten van nieuwe religiositeit. We moeten ons een gelovige voorstellen voor wie religies geen dwingende of bedreigende blokken zijn, maar aanbiedingen, waaruit een relatief zelfverzekerd individu zijn of haar keuze doet, uiteraard een keuze uit de meer zelf bevestigende elementen van een religie, bijvoorbeeld een God van liefde, een macht die geborgenheid geeft ook over de dood heen, een dynamiek van energie, reïncarnatievoorstellingen e.d. De cultureel-antropoloog Claude Lévi-Strauss maakte ooit duidelijk dat de kracht van het samenstellen van een aangenaam pakket aan elementen vooral te maken heeft met de esthetische bevrediging die het beeld als geheel verschaft. Dat beeld van het geheel zou op voor-reflexief niveau aangeven, dat de werkelijkheid niet alleen als schoon, maar daarin ook als geordend ondergaan wordt.

Hier is overigens nog wel te melden dat juist deze bricoleurs vanuit theologie en kerk doorgaans de grootste kritiek te verduren krijgen. Er zou te veel verwantschap in zitten met de hedonistische consument: de reli-shopper die ontspannen hier en daar wat uitpikt, en daarin ongeweten meedoet aan de race naar telkens nieuwe ervaringen. Anders gezegd: dit type zou bij uitstek product zijn van onze 'vermarkte' cultuur. De betekenis van dit type voor het publieke domein, zou daarmee feitelijk zijn: aanpassing van religie en spiritualiteit aan de cultuur van het hyperkapitalisme dat onze tijd zou kenmerken.

Een soms met de bricoleur samenvallend, soms daarvan te onderscheiden type is de speler met verschillende religieuze elementen. Het kan zelfs een 'oprechte veinzer' zijn (een begrip van de schrijver Kellendonk). De logica achter dit type kan enigszins verhelderd worden, wanneer we bedenken dat ook hier het ordenen van het 'zelf' voorop staat: het spel, het voortdurend inbeelden van verschillende aspecten in de vorm van het veinzen van verschillende 'zelven' kan immers een eerlijke en paradoxaal genoeg uiteindelijk zeer ernstige poging zijn om de samenhang van alle aspecten van het 'zelf' als het ware te ontdekken en vorm te geven, een gedachte die al bij de dichter Pessoa te vinden is (vgl. Willemsen 2000, 89ff.).

3.6. Het laatste, zesde type, dat van de gespannen zoeker. Het betreft diegene die constant, niet zelden ook gestressed op zoek is en van dat zoeken telkens verhalen vertelt, maar die ook te kennen geeft dat deze verhalen geen centrum hebben. Het zijn verhalen van subject-dissociatie, volgens sommige literatuurtheoretici karakteristiek voor het postmoderne genre van de autobiografie, een genre dat zou cirkelen om de vraag of er wel sprake is van een 'zelf' (Friedrichs 1999). Wanneer het om religieuze zaken gaat, is het vaak een type dat afscheid genomen heeft van geloof, een type dat er enerzijds nog naar verlangt, maar dat anderzijds geen antwoorden meer vindt.

Het is moeilijk om dit type te interpreteren. Men maakt al gauw de fout om bijvoorbeeld de mentale stress die soms te bespeuren, theologisch binnen te halen. Een goed voorbeeld daarvan geeft een in 1993 gepubliceerde briefwisseling tussen de katholieke theoloog Peter Eicher en zijn toen 22-jarige dochter, een verpleegster (Eicher/Eicher 1993). De vraag van haar aan hem: waarom noem jij je in godsnaam nog katholiek? En voor dat woord kun je natuurlijk ook andere confessies noemen. En dan begint Eicher met goed theologisch antwoord te geven: via een verhaal van een joods slachtoffer van de nazi's, komt hij uiteindelijk bij Jezus als aardse gestalte van God die hem leert dat leven inhoudt om de blik van de liefde te zien en te verdragen. Zijn dochter vindt dat wel aardig, maar zegt dat het niet klopt. Jij, geeft ze aan, vindt jouw centrum nog steeds daarbuiten, in de religie. Zij vindt dat de authentieke mens in de eerste plaats eerlijk moet zijn tegenover zichzelf, niet tegenover iets Anders (Ib. 89). En als ze naar concrete anderen kijkt, vooral naar haar patiënten en hun blik probeert op te vangen, laat ze zich door hun vraag om zorg en liefde aanspreken. Daar heeft niemand volgens haar religie voor nodig. Daarna wordt de briefwisseling existentieel. De dochter stelt dat het uiteindelijk neerkomt op de vraag wat iemand persoonlijk houvast geeft, wortels. Want, en let op deze veelzeggende redenering: ik ben er van overtuigd dat niets belangrijker is, dan zich zelf zijn, dan geloof aan zich zelf. Maar hoe meer ik daarnaar zoek, hoe meer ik eenzaam wordt, en mij zelf verlies (Ib. 140). Op dat punt zou de religiositeit op kunnen komen, namelijk wanneer via de twijfel aan het zelf het antwoord gevonden wordt in een goddelijke transcendentie die mij dat zelf schenkt. Maar de dochter wil dat niet, want kan dat niet. Want merk je niet, voegt ze haar vader de theoloog bijna wanhopig toe, dat we allen in een godloze wereld leven? (Ib. 152). Dan moet de theoloog pas echt gaan uitpakken. En hij komt met de mooie redenering dat liefde koesteren niet een antwoord is op een behoefte van een mens, maar eerder juist een gemis, hij geeft aan dat het echte geloven neer komt niet op het antwoorden vinden, maar op de onrust, het zoeken en twijfelen gaande houden. Maar ... het klinkt net iets te mooi. De dochter schrijft dan ook dat ze daarin toch niet gelooft, in het bestaan van de liefde die uiteindelijk in God, de Ander, is gefundeerd. Op zoek naar mijn 'zelf', geeft ze dan aan, zoek ik, maar ik weet ook, net als al mijn vrienden, dat het niet werkt: ik leef niet als jij vanuit een centrum, noch in mij zelf, noch in een God.

Laten we niet dieper ingaan op deze briefwisseling, die soms heel pathetisch is. En alleen nogmaals zeggen dat dit zoeken dat nooit een vinden wordt, lang niet altijd als een vorm van religieus zoeken te duiden valt. Soms kan het wel, soms niet, en vaak zal zo'n duiding botsen met het zelfverstaan van de zoeker. Duidelijk is alleen dat kerk en theologie juist door dit type zoeker in de allerhoogste mate uitgedaagd worden.

4. Aanvullingen

4.1. Waarom postchristelijk? Ik zag daarvoor en in zon kort bestek ontkom je er niet aan om strikter, zekerder en minder voorzichtig te zijn dan wanneer je meer ruimte, tijd hebt drie redenen. Ten eerste lijkt veel hedendaagse religiositeit lijkt zich er bij neer te leggen dat de beleving en beoefening van godsdienst in de eerste plaats dient om mensen een houvast te geven in de bestaande wereld; in plaats van dat de geloofsvoorstellingen van bijvoorbeeld de wereld als een geschapen, hiërarchische orde, met vaste verhoudingen tussen hogeren en lageren, mannen en vrouwen etc., een rol spelen in de politieke ordening van sociale, publieke en economische verhoudingen (dat laatste uiteraard m.u.v. fundamentalisme, althans wanneer we uitgaan van hun eigen visie op hun leer en op hun gedrag, niet wanneer we pyschologisch letten op de zekerheid scheppende functies die fundamentalisme enkelingen kan geven). Ten tweede zou de nieuwe religiositeit tendentieel postchristelijk zijn omdat, weer m.u.v. de uitgedragen opvattingen van fundamentaliserende christenen, veel moderne vormen van religiositeit zonder veel moeite pragmatisch redeneren en daarmee ook een zogenaamd functionalistische visie op religie ze hebben: ze zijn gelovig omdat ze als mens baat vinden bij religiebeoefening, er gelukkiger, rustiger, heler van worden. Zonder nu te zeggen dat religie in het verleden niet ook heel duidelijke functies had legitimatie van macht bijvoorbeeld, op individueel niveau het geven van stabiliteit en zekerheid bijvoorbeeld, mogen we wel zeggen dat volgens de leer het hoofdmotief van het christendom het dienen van God, de gemeenschap en de naaste was, en niet in de eerste plaats het dienen van het eigen zelf (waarbij theologen natuurlijk meesters waren in het aangeven dat het tweede zeg maar de eigen stabiliteit en de eigen zekerheid dienen als het ware als vanzelf meekomt met het dienen van God, de gemeenschap en de naaste, zeg maar uit genade of uit logica meekomt, maar er blijft dat het volgens de leer in de ware christelijke religie niet om de menselijke functie, maar om de eer en welzijn van het andere gaat, dat is om God, gemeenschap en de naaste). Ten derde zou de nieuwe religiositeit postchristelijk genoemd kunnen worden, omdat er een tendens in de nieuwe religiositeit lijkt te bestaan om een rechtstreeks contact aan te nemen tussen het menselijk zelf én het goddelijke, de klassieke christelijke visie dat het goddelijk daarbuiten is, wezenlijk onvatbaar, onkenbaar en beeldloos, zodat het goddelijk altijd al alleen via bemiddelingen zeg maar via gewone menselijke en wereldlijke beelden, handelingen of gewoon dingen benaderd kan worden, die klassieke visie staat in de meeste vormen van nieuwe religiositeit onder druk. Dat geldt bij uitstek ook voor fundamentalisme: de neiging om bijvoorbeeld de bijbeltekst, of het kerkelijk leergezag, of een bepaalde Mariaverschijning, rechtstreeks, dus zonder bemiddeling als goddelijk te zien zodat dus ook het beroep er op bijna goddelijk is dat mag als niet-christelijk getypeerd worden (in de theologische zin van het woord). Ook dat een reden om nieuwe religiositeit postchristelijk te noemen.

Literatuur

Aupers, S. (2000), Is er dan niets meer echt?, Sociologische Gids 47, 418-420

Barr, J. (1990), Escaping from Fundamentalism, London: SCM,

Becker, J.W., Hart, J. de en Mens, J. (1997), Secularisatie en alternatieve zingeving in Nederland, Rijswijk: Sociaal en Cultureel Planbureau.

Becker, J.W. en Wit, J.S.J. de (2000), Secularisatie in de jaren negentig: Kerklidmaatschap, veranderingen in opvattingen en een prognose, Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau 2000.

Berk, T. van den (1999), Mystagogie: Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer: Meinema.

Eicher, P. en Eicher M. (1993), Wie kannst Du noch katholisch sein? München: Kösel.

Friedrichs, L. (1999), Autobiographie und Religion der Spätmoderne: Biographische Suchbewegungen im Zeitalter transzendenter Obdachlosigkeit, Stutgart etc.: Kohlhammer.

Grotenhuis, M. te en Scheepers, P. (2001), Kerken kenteren in de Keizerstad: De religieuze en levensbeschouwelijke kaart van Nijmegen aan het einde van de twintigste eeuw, Nijmegen: s.n.

Gutmann, H.-M. (1998), Der Herr der Heerscharen, die Prinzessin der Herzen und der König der Löwen: Religion zwischen Kirche, Schule und populärer Kultur, Gütersloh: Kaiser.

Halen, C. van (2002), The Uncertainties of Self and Identity: Experiencing Self-definition Problems over the Life Span, Groningen (diss. RUG).

Harskamp, A. van (1999), De tegen-wereld van het christelijk fundamentalisme, A. van Harskamp e.a., Fundamentalisme: Tussen afkeer en herkenning, Zoetermeer: Meinema, 11-36.

Harskamp, A. van (2000), Het nieuw-religieuze verlangen, Kampen: Kok.

Hijmans, E. (2000), Televisie en zingeving: Spiritualiteit in de talkshow van Oprah Winfrey, Sociologische Gids 47, 421-447.

Jespers, F. (2000), Gelegenheidgelovigen: Bewust genieten van genereuze tradities, Tijdschrift voor Theologie 40, 111-121.

Körtner, H.J. (1988), Weltangst und Weltende: Eine theologische Interpretation der Apokalyptik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Metz, T. (2002), Pret! Leisure en landschap, Rotterdam: Nai Uitgevers.

Ness, P. H. van (1996) red., Spirituality and the Secular Quest, London: SCM Press.

Oosterveen, L. (2000), Leven in drastische zin, in: A. Lascaris e.a. red., Langs de kramen van het geluk: Heil zoeken in deze tijd: Nijmegen/Zoetermeer: DSTS/Meinema, 95-118.

Schulze, G. (2000), Die Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a. M/New York: Campus.

Strozier, C.B. (1994), Apocalypse: On the Psychology of Fundamentalism in America, Boston: Beacon Press.

Sutcliffe, S. (2000), Wandering Stars: Seekers and Gurus in the Modern World, S. Sutcliffe and M. Bowman eds., Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Willemsen, A. (2000), Fernando Pessoa: Het ik als vreemde, Amsterdam/Antwerpen: Arbeiderspers.