Religie, staat, samenleving en nog wat

Anton van Harskamp

Dit artikel verscheen in verkorte versie in In de Marge jaargang 14, 2005, 2.

Wat is er toch aan de hand met onze kijk op religie in Nederland? Ja, we weten dat de kerken, leger, kleiner en steeds 'grijzer' worden, met uitzondering overigens van enkele evangelicale kerkgemeenschappen. We weten dat de kerken zo goed als niets meer te betekenen hebben voor de ordening van de Nederlandse samenleving. We weten dat Nederland op collectief en op individueel niveau 'ontchristelijkt'. We weten ook, of liever, we menen te weten, dat nieuw-religieus verlangen in de gestalte van spiritualiteit toeneemt. Met andere woorden: we weten van doorgaande secularisatie én van toenemende spiritualiteit.

Echter, het ziet er naar uit dat er een ander 'weten' omtrent het lot en de plaats van religie in de Nederlandse samenleving aan het ontstaan is. Er lijkt aan de ene kant een besef te groeien van religie als sociale en publieke factor. Mensen van wie je het niet zou verwachten, politici en bestuurders als Frits Bolkestein en Guusje ter Horst, onderzoekers en publicisten als Joep de Hart en Paul Scheffer, betreuren het verdwijnen van religie voor Nederland. Omdat die bron van sociale cohesie zou zijn, of leverancier van sociaal kapitaal of fundering van normen en waarden. De Amsterdamse burgemeester Job Cohen gaat nog verder. 'Religie werkt', zegt hij de laatste jaren bij verschillende gelegenheden; en hij voegt zegt er sinds kort aan toe: 'of we dat nou leuk vinden of niet', hij zelf vindt het overigens 'niet leuk', maar een realiteit. Hij doelt weliswaar in eerste instantie op moskeeën en islamitische organisaties, maar terecht hebben anderen er op gewezen dat zijn visie ook zou (moeten) gelden voor 'gewone' religie en religieuze organisaties, als de traditionele kerken. Die laatste zijn - of zouden moeten zijn - sociale partners van de overheid.

Aan de andere kant echter lijkt de beduchtheid voor religie als sociale en publieke factor toe te nemen. Denk aan de discussies over 'de hoofddoekjes', of over het bestaansrecht en het tegenwoordig steeds meer beperkte vestigingsrecht van islamitische basisscholen in Nederland, of over de voornemens van de overheid om zich met de inhoud van godsdienstlessen te gaan bemoeien. Heel vaak is de kritiek in die discussies op de rol van religie selectief, betreft ze alleen 'de islam' in Nederland. Wat duidelijk het geval is in de kritiek op burgemeester Cohen, die met zijn pleidooi voor een intensievere betrokkenheid bij religieus geïnspireerde organisaties en voor overheidssteun aan die organisaties, door velen als een 'softie' wordt weg gezet, of als iemand die het beginsel van de scheiding van kerk en staat schendt. Maar de kritiek kan zich ook richten op 'het christendom'. Zo laait de laatste jaren weer de strijd op over 'de bijzondere school' en over de houdbaarheid van artikel 23 van de Grondwet. En zo wordt de SGP nogal eens bekritiseerd; vanwege onder meer de ideeën in die partij over theocratie, ideeën die duidelijk in strijd zijn met de grondslagen van de democratische rechtsstaat. Er is uiteraard vooral kritiek op die kleine partij - wel met de grootste jongerenafdeling van alle politieke partijen - vanwege de niet-democratische houding jegens 'de vrouw': 'het regeerambt' is immers volgens de SGP niet voor de vrouw.

Wat is er dus aan de hand? We hebben kennelijk te maken met twee strijdige visies van twee verschillende soorten denkers en cultuurbeschouwers. Zeg maar met een groep die religie als sociale en publieke factor belangrijk vindt, en met een groep die religie zo ver mogelijk wil houden van 'het sociale' en 'het publieke'. In dit opstel probeer ik de discussies te verhelderen, en zelf een positie in te nemen. Ik begin met het beginsel van de scheiding van kerk en staat.

Scheiding van kerk en staat?

Ja, Nederland kent het beginsel van de scheiding van kerk en staat. Maar het is de vraag of dat beginsel wel zicht geeft op de feitelijke, en vooral op de gewenste verhouding tussen religie en staat in Nederland; aldus meerdere juristen en rechtsfilosofen, onder wie bijvoorbeeld Sophie van Bijsterveld, universitair hoofddocent in het Europees en Internationaal Publiekrecht aan de Universiteit Tilburg.

Om te beginnen moeten we ons realiseren dat dit beginsel van scheiding van kerk en staat niet in de Nederlandse Grondwet opgenomen is, ook niet elders wettelijk gedefinieerd is. 'Scheiding van kerk en staat' is een altijd omstreden begrip: juristen, rechtsfilosofen, sociale ethici, theologen, en 'gewone' mensen, verschillen de facto van mening over wat de strekking van het beginsel in de maatschappelijke en juridische praktijk precies is. Wel is men het er vaak over eens dat in het beginsel weer drie andere, kennelijk nog fundamentelere principes een rol spelen. Ten eerste is er het zogenaamde principe van vrijheid van godsdienst, wat onder meer betekent dat elke religie, elk kerkgenootschap simpelweg mág bestaan; de staat mag niet de vestiging van een religie of kerkgenootschap belemmeren noch het bestaan van een kerkgenootschap bemoeilijken of onmogelijk maken. Ook zij die de meest strikte neutraliteit van de staat in religieuze aangelegenheden bepleiten, melden dan ook vaak dat het beginsel van 'scheiding' juist niet vanuit een anti-religieuze houding verdedigd wordt. Ten tweede is er het principe van de gelijkwaardigheid van religies en kerken: ze dienen onder gelijke condities door de staat gelijkwaardig behandeld te worden. Over beide principes lijkt in de literatuur relatief weinig debat te bestaan. Ofschoon het tweede principe op gespannen voet kan komen te staan met het derde, het meest onduidelijke principe, namelijk dat van neutraliteit van de staat. De onduidelijkheid van dit principe heeft - dit ten derde - te maken met het gegeven dat het op drie verschillende manieren geanalyseerd en opgevat kan worden, namelijk:

a) Als radicaal strikte neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat onder geen enkele omstandigheid zich bemoeit met religie of kerk; waarbij, om het juristen moeilijk te maken - volgens sommigen om het argument ad absurdum te voeren -, een consequentie van radicaal strikte neutraliteit zou kunnen zijn, dat de staat zich zelfs niet waagt aan het onderscheid maken tussen religie en niet-religie, in dit geval tussen kerken en niet-religieuze organisaties en instituties, omdat zelfs al het benoemen van een organisatie, institutie of groepering als 'kerk' kan leiden tot een 'waardering' van staatswege van 'kerk', door bijvoorbeeld op kerken een ander belastingsregime toe te passen dan op, zeg, gezelligheidsverenigingen. De neutraliteit ligt hier in het - zich van elk contact en bemoeienis onthoudende - gedrag van de staat.

b) Als niet-discriminerende neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat in gelijke mate, dat wil zeggen, zonder bevoordeling van de ene religie boven de andere, in een zuiver neutrale houding, seculiere, culturele activiteiten van kerken en religies zou steunen. De neutraliteit bestaat hier dus in de houding van de staat.

c) Als welwillende neutraliteit, hetgeen in zou houden dat de staat weliswaar geen religieus geloof afdwingt of belemmert, ook kerken en religies geen directe voordelen geeft, maar wel een klimaat schept waarin religies en kerken goed kunnen werken. De neutraliteit bestaat dan vooral in de onpartijdigheid van de staat in het omgaan met kerk en religie.

Zonder op het moment een oordeel uit te spreken over de laatste twee opvattingen van neutraliteit van de staat jegens kerk en religie, kan al wel gezegd dat de eerste opvatting, de radicaal strikte neutraliteit, waarvoor in Nederland steeds vaker en meer gepleit lijkt te worden, geen realiteit is en ook niet gewenst zou moeten worden. Dat moet toegelicht.

Anton Stapelkamp refereerde vorig jaar in Trouw's Letter en Geest van 13 maart aan de vele verbindingen tussen staat en publieke samenleving aan de ene kant en religie aan de andere kant. Ieder van de verbindingen lijkt niet echt van wezenlijke betekenis, maar ze geven met elkaar toch een antwoord op de vraag of er in de praktijk in Nederland een radicaal strikte scheiding tussen staat en kerk bestaat. Volgens Stapelkamp is er in Nederland 'een eeuwenoude traditie van terughoudend overheidsoptreden, van ruimte voor het religieuze leven, zowel in het openbaar als in de eigen leefomgeving … Onze pluriforme samenleving is nooit neutraal geweest - lees: radicaal strikt neutraal, AvH -, het tegendeel hoort zelfs tot de wezenskenmerken van de Nederlandse samenleving. We hebben een zeer christelijk volkslied, op de euro staat een bede, ons staatshoofd wordt in de Nieuwe Kerk in Amsterdam ingehuldigd en zij is ons staatshoofd volgens de aanhef van elke wet slechts bij gratie Gods, met Kerst spreekt zij ons bovendien nog stichtelijk toe … giften aan kerk of moskee zijn aftrekbaar voor de inkomstenbelasting, in enkele gemeenten beginnen raadsvergaderingen met een ambtsgebed, de publieke omroep kent zendtijd voor de Kerken … we kennen de Zondagswet, Rotterdam ontvangt jaarlijks van zusterstad Oslo een kerstboom en de aanwezige raadsleden (ook die van hoofddoekwerend Leefbaar Rotterdam) zingen er dan onder de directie van opperzangmeester Opstelten lustig op los met "Ere zij God" en andere toppers'. Bedenken we daarbij dat de overheid weliswaar niet kerken structureel subsidieert, maar wel steun verleent op religieuze deelterreinen als de geestelijke verzorging in gevangenissen en in het leger. En bedenken we verder dat de staat confessioneel onderwijs en (voor)opleidingen voor geestelijke ambtdragers mede bekostigt, net als kerkelijke en confessionele omroepen, dan is duidelijk dat er in Nederland geen radicaal strikte scheiding van kerk en staat bestaat. We zouden aan deze feitelijkheden nog toe kunnen voegen, dat ruim 70% van de Nederlandse bevolking vindt (dat wil zeggen: wenst) dat de overheid er voor moet zorgen dat er in elke dorp een kerkgebouw voor religieuze samenkomsten moet blijven bestaan, en dat de helft van de Nederlanders zelfs vindt, wenst dus, dat de overheid noodlijdende parochies en gemeenten zou moeten steunen.

Scheiding van religie en democratische rechtsstaat?

Maar, zouden voorstanders van een radicaal strikte scheiding van kerk en staat kunnen zeggen, die feitelijkheden van Stapelkamp betekenen voor een deel weinig, zeker niet waar het 'onschuldige' praktijken als het zingen van kerstliederen door 'staatsdienaren' betreft. En waar het om de historisch gegroeide, minder onschuldige praktijken gaat, als bijvoorbeeld de bekostiging van bijzonder onderwijs, daar hebben we voldoende argumenten om vóór een volstrekt neutrale staat te zijn - en bijzondere scholen af te schaffen. Waarmee, dit terzijde, de neoliberale en vaak ook neoconservatieve voorstanders van een radicaal strikte scheiding van kerk en staat de facto aangeven dat ze niet afkerig te zijn van ingrijpende maatregelen, zeg maar van het activistisch 'maken' - 'breken' volgens tegenstanders - van kenmerkende culturele trekken van de Nederlandse samenleving, zoals die zich tonen in bijvoorbeeld het Nederlands onderwijs.

Kinderen op scholen moeten, betoogt bijvoorbeeld Paul Cliteur bij meerdere gelegenheden, tot een zelfstandig oordeel kunnen komen, en in een geestelijk rustig klimaat geschoold worden, dat wil zeggen op school niet door religie beïnvloed worden. Religie wordt door hem kennelijk a priori als een verstorend, onruststokend element gezien op school. Kinderen moeten zeker niet met de islam in aanraking komen, zo geeft een andere voorstander van de radicaal strikte scheiding aan, A. Ellian, want die heeft discriminatoire, inherente regels en tradities, waardoor het onwaarschijnlijk wordt dat moslimkinderen opgevoed worden tot burgers van Nederland.

Laten we deze argument tegen 'de' religie en tegen 'de' islam hier, in dit opstel, nu niet bestrijden, maar laten we een moment de onderliggende argumentatie voor de radicaal strikte scheiding van kerk en staat beschouwen. De al genoemde Paul Cliteur gebruikt voor die argumentatie het begrip 'laïcité'. Frankrijk is voor hem hét voorbeeld voor Nederland. Nu is 'laïcité' een nogal duister begrip. In het bijzonder is onduidelijk wat of wie nu precies het subject van 'laïcité' is, wie het om zo te zeggen uitvoert, en tot welke maatschappelijke gebieden het zich uitstrekt. In algemene zin komt 'laïcité' neer op een appèl tot absolute neutraliteit van de staat in religieuze aangelegenheden. En, terzijde vermeld, in de publieke discussie is het tegelijk ook een politiek appèl, namelijk tot de overheid om zich juist wél te bemoeien met imams, moskeeën, islamitische basisscholen en kledinggedrag van moslim meisjes en vrouwen: een volstrekte tegenstrijdigheid in de betogen van velen die voor een strikt radicale scheiding van staat en kerk zijn. Maar laten we ook aan die tegenstrijdigheid voorbijgaan en nu kijken naar de redenen voor het belang van 'laïcité'. Volgen we Cliteur, dan blijkt het begrip een onderdeel te zijn van de Franse, voor hem graag ook Nederlandse, democratieconceptie. Vervolgens blijkt 'laïcité' te staan voor het geheel aan waarden dat de sociale cohesie van de samenleving als geheel waarborgt; waarbij we dan zouden moeten bedenken dat sociale cohesie betrekking heeft op, en zich uitdrukt in de wijze van omgang met elkaar in het publieke domein. Ook zou 'laïcité' teruggaan op de idee van de eenheid van het volk, zeg maar van de natie. En 'laïcité' zou een beeld van de samenleving veronderstellen, dat bepaald wordt door de gedachte dat samenlevingen primair samengesteld zijn uit individuen, waarbij normatief gesproken niet afzonderlijke gemeenschappen, zelfs niet 'het volk' - een tegenspraak met het voorgaande - , maar het individu de drager dient te zijn van waardigheid.

In al deze redenen voor het belang van 'laïcité' komt naar voren dat de staat - aangenomen dat díe het subject is van 'laïcité' - niet alleen maar de overheid is, maar dat die staat de democratisch functionerende rechtsstaat is, kortom een sfeer van overheid en burgers tezamen! Het betreft die sfeer in het samenleven, waar de macht van de staat als overheid de manieren kan bepalen waarop burgers met elkaar omgaan, de sfeer dus waarin de staat via macht en wet, zeg maar via politie en justitie kán ingrijpen. In aanleg wijst het begrip 'staat' bij de voorstanders van 'laïcité' dus naar overheid en naar publieke samenlevingsverbanden. Waarmee deze voorstanders van 'laïcité' aangeven, niet alleen maar dat de overheid zich onpartijdig dient te gedragen ten opzichte van kerken en religie, nee, ze vatten neutraal kennelijk op als ook een opdracht tot actieve scheiding van kerk en religie uit publieke samenlevingsverbanden!

De meeste voorstanders van 'laïcité' zullen er weliswaar geen moeite mee hebben wanneer gelovigen zeggen dat geloof een inspiratiebron is kan zijn voor handelen van individuen in het publieke domein. Maar het pleidooi voor een radicaal strikte scheiding van kerk en staat houdt onder meer in, dat men niet accepteert dat individuen hun handelen religieus legitimeren, al helemaal niet dat religieuze organisaties zich manifesteren in het onderwijs, in de politiek, in de cultuur als specifiek religieuze organisaties. En wanneer het gaat om handelen in de sfeer van de rechtstaat, zullen de voorstanders van een strikt radicale scheiding ook geen vorm van welwillende of faciliterende behandeling van religieuze organisaties door de overheid tolereren.

We kunnen ondertussen wel al twee conclusies trekken. De eerste is dat een strikt radicale scheiding van kerk ondenkbaar is, een niet realiseerbare illusie. En dat niet alleen omdat een radicaal strikte scheiding zou inhouden dat de staat zelfs geen kennis heeft van religie en die niet kan identificeren, hetgeen absurd zou zijn; ook niet alleen omdat een radicaal strikte scheiding zou inhouden dat de staat kerkgenootschappen bijvoorbeeld niet met brandweer of politie zou kunnen helpen als gebouwen en leden van die genootschappen bedreigd zouden worden door brand of ander ongemak, hetgeen evenzeer absurd zou zijn. Nee, de strikt radicale scheiding is een illusie, omdat kerken ook sociale instituties zijn, die hoe dan ook deel hebben aan en een rol vervullen in de samenleving. Zodat de staat, die immers een de samenleving en het algemeen belang en welzijn dienende functie heeft, zich niet van bemoeienis met kerk en religie kan onthouden. Al was het maar omdat een deel van hun burgers hun welzijn ontlenen aan het leven als gelovigen en als lid van een religieuze organisaties.

De tweede conclusie: we mogen vermoeden dat de voorstanders van de radicaal strikte scheiding van kerk en religie van 'de staat' - die de facto dus gelijk wordt gesteld aan overheid + publieke samenlevingsverbanden - de aard van religie en de sociale realiteit wezenlijk miskennen, namelijk doordat ze niet alleen de overheid religieus en levensbeschouwelijk neutraal willen laten zijn, maar doordat ze religie zo ver als maar mogelijk is weg willen drukken uit het samenleven van mensen (ofschoon niet allen die wens zo uitdagend dom uitdragen als sommige bekende Nederlanders, bijvoorbeeld de presentatoren van Barend en Van Dorp, die immers zo nu en dan roepen: 'Alle religie moet worden afgeschaft!', wat ongeveer hetzelfde is als zeggen als: 'Het weer moet worden afgeschaft', maar dit tussen haakjes). Religie, in de gestalte van geloof, komt neer op spreken, belijden, vieren, in de praktijk brengen, van datgene wat 'iets uiteindelijks' mensen te zeggen heeft, iets van 'ultimate concern' (Paul Tillich), en dat 'iets' kan niet anders dan óók betrekking hebben op het leven in de samenleving. Anders gezegd, juist omdat in de religie aan bod komt wat voor gelovigen van het hoogste belang in het leven is, gaat religie ook over, onder andere, zaken als de ordening van de samenleving, en kan religie zich ook uitstrekken tot 'cultuur', tot specifieke manieren van voeding, opvoeding en onderwijs bijvoorbeeld. Men kan er eenvoudigweg níet van uitgaan dat religie zich zuiver en alleen met 'het geestelijke' bezig houdt en zich niet met publieke zaken bemoeit en zich niet in publieke samenlevingsverbanden bevindt. Men kan er niet van uitgaan dat religie zich alleen in de binnenwereld van gelovigen afspeelt, men kan er ook niet van uitgaan dat religie alleen beleden wordt binnen de muren van kerken, moskeeën, synagogen en tempels; zelfs als men dat laatste vindt, kan men niet de maatschappelijke betekenis van religie ontkennen. Als men dat wel vindt, miskent men de aard van religie, en miskent men de sociale realiteit die religie (ook) is.

Houdt dit alles dan in dat er geen scheiding bestaat of moet bestaan tussen kerk en staat, of, om de thematiek breder te maken, dat er geen scheiding is of moet zijn tussen religie en kerk aan de ene kant en de democratische rechtstaat en het publieke domein aan de andere kant? Nee, dat is uiteraard niet het geval, die scheiding moet er zijn, maar dan gekwalificeerd als een welwillende en, waar nodig, als een positieve en faciliterende neutraliteit van de zijde van de staat jegens kerk en religie. Dat is het argument in de nu volgende paragrafen van dit opstel.

Scheiding van religie en democratische samenleving?

Om dit argument te ontwikkelen moeten we eerst een visie hebben op de fundamentele beginselen van een democratische samenleving en op de grondtrekken van de opbouw daarvan. Eigenlijk zou een omvangrijke boek, beter, een reeks van boeken, nodig zijn om zo'n visie weer te geven. Echter, én omdat dit maar een kort opstel is, én omdat zo'n visie toch beslissend lijkt te zijn voor het oordeel over de rol van religie in de democratische samenleving, moeten we het maar wagen om in slechts enkele alinea's die beginselen en die opbouw te vermelden - en helaas met 'hele grote woorden', waarvoor bij voorbaat excuus.

Die beginselen zijn ooit al door John Locke aangeduid, maar vooral vanaf Jean-Jacques Rousseau door politieke denkers uitgewerkt. Het zijn er in aanleg twee: de autonomie van het collectivum en de autonomie van het individu. Het eerste beginsel zegt dat de bron van de macht in een samenleving niet voorgegeven is, niet ligt bij God of vorst, maar bij het volk; ofschoon het zeker mogelijk is om te geloven en aan te nemen, dat het God de Schepper is, die de bron van de macht bij het volk gelegd heeft, zoals bijvoorbeeld Locke aannam, maar ook meerdere neo-calvinistische denkers. Het tweede beginsel zegt, dat zelfbepaling van het individu en de mogelijkheid tot vrijheid van het individu mogelijk gemaakt moeten worden in een democratische samenleving. De normatieve waarden die bij deze twee beginselen horen zijn sociale rechtvaardigheid en waardigheid van de individuele persoon.

Het probleem is nu, dat beide beginselen op gespannen voet staan, elkaar in de 'samenlevingspraktijk' vaak zelfs uitsluiten, zowel in het relatief recente verleden als in het heden. De in Frankrijk werkende, oorspronkelijk Bulgaarse filosoof Tzvetan Todorov gaf onlangs aan, dat waar het accent in de vorige eeuw, in Duitsland en Rusland, op het eerste beginsel werd gelegd (en op sociale rechtvaardigheid in communistische regimes), het effect een totalitarisme was dat elke vrijheid en autonomie van het individu vernietigde. En waar vandaag de dag in neoliberale ideologieën en discoursen het accent op de autonomie van het individu wordt gelegd, is het feitelijk gevolg dat het heil geacht wordt te komen van de vrije werking van de markt, terwijl de autonomie en vrijheid van individuen nu niet door politieke macht, maar door zachte, culturele disciplinering ingeperkt wordt (tussen haakjes: hiermee wil niet gezegd worden dat de huidige disciplinering en de beperking van de autonomie van het individu 'even erg' zijn als destijds de totalitaristische onderdrukking). Kortom, het is het beginsel van de autonomie van het individu, dat vanuit twee machten van 'het collectivum' gefnuikt wordt: in het recente verleden van het totalitarisme vanuit de macht van 'de staat', in de neoliberale samenleving vanuit de zachte en verborgen macht van 'de markt'.

Er is echter een sociaal middel dat de autonomie en de vrijheid beschermt. En dat is de pluraliteit die eigen is aan de civil society! 'Civil society' staat voor de sfeer tussen staat en markt, de sfeer waarin vele verschillende soorten gemeenschappen, tot stand gekomen op basis van vrijwillige handelingen van individuen, functioneert als een buffer tussen de macht van de staat en de zachte en verborgen macht van de markt. Tot de belangrijkste, weliswaar zelden uitdrukkelijk geïntendeerde, maar wel feitelijke effecten van die sfeer horen: bescherming van de autonomie van het individu, ontplooiing van de vrijheid, erkenning van de waardigheid van personen. Dat werd in de jaren '70 en '80 van de vorige eeuw ingezien door dissidenten in totalitaire regimes; en dat wordt vandaag de dag naar voren gebracht door, opvallend genoeg vooral veranderingsgezinde intellectuelen in islamitische samenlevingen, als bijvoorbeeld de Iraanse denkers A. Paya en A. Soroush. In een democratische samenleving is juist het bestaan van civil society, dat wil zeggen van vele op basis van vrijwilligheid gevormde 'verenigingen' van het grootste belang. De sociale differentiatie die gegeven is met de pluraliteit van kringen, gemeenschappen, groepen, instituties en organisaties in het middenveld, is een garantie voor de mogelijkheid van autonome zelfbepaling van individuen.

Ook binnen de civil society-associaties zelf kán recht gedaan worden aan het beginsel van autonomie van het individu. Tussen haakjes, niet voor niets staat hier: 'kán recht gedaan worden'. De tegenstelling tussen individu en collectivum kan zich in afzonderlijke civil society-associaties herhalen. En we weten van het bestaan van 'zware' gemeenschappen als bijvoorbeeld religieuze groeperingen waarin veel gevraagd wordt van de leden en waarbinnen de autonomie van individuen níet tot gelding komt. De meeste civil society-associaties zijn echter 'lichte' gemeenschappen en bestaan en functioneren op basis van vrijwilligheid. Maar terug naar de pluraliteit in de civil society.

Die is structureel, dat wil zeggen dat de 'society' gedifferentieerd is in veelheid aan sociale kringen, sferen, verenigingen, scholen, universiteiten, maatschappelijke organisaties. Die pluraliteit is echter ook religieus, je zou die zelfs 'confessioneel' kunnen noemen, als we 'confessioneel' maar niet alleen gelijk stellen aan de traditionele, bestaande confessies, maar bijvoorbeeld ook 'de islam', het boeddhisme, nieuw-religieuze groeperingen en nog vele andere religieuze groeperingen rekenen bij de pluraliteit in de civil society. En nu zijn we weer bij de religie: het is ook door deze religieus-confessionele pluraliteit in moderne samenlevingen, dat aan het beginsel van autonomie en vrijheid van individuen recht gedaan kan worden. Dat is een van de redenen dat 'de staat' in beginsel positief neutraal zou moeten staan jegens de veelheid van religieus-confessionele groeperingen en instituties. Er is dan ook in beginsel geen belemmerende reden waarom de staat niet positief neutraal zou kunnen zijn jegens religieuze groeperingen (uiteraard dient de staat geen bepaalde religieuze partij te bevoordelen, al helemaal niet religie van invloed te laten zijn in het uitoefenen van de macht van de overheid, in die zin is, blijft de staat neutraal).

Het nut van religie

De redenering van daarnet kwam er op neer, dat juist door de pluraliteit, ook de religieus-confessionele pluraliteit, in een samenleving recht gedaan kan worden aan één van de twee grondbeginselen van de democratische samenleving, namelijk het beginsel van de autonomie van het individu. Religieuze pluraliteit is dus nuttig. Maar niet alleen de pluraliteit, ook religie op zich heeft effecten en karakteristieken die nuttig zijn voor staat en samenleving.

In een recent verschenen bundel, waarin onder andere de resultaten van een onderzoek gegeven worden naar het maatschappelijk belang dat Nederlanders vandaag de dag hechten aan godsdienst en levensbeschouwing, vermeldt godsdienstsocioloog Ton Bernts een aantal dimensies van de functies van religie; of laten we maar gewoon zeggen, van het nut van religie als deel van het culturele systeem dat religie (ook) is. Enkele van die dimensies stippen we hier aan.

Daar is om te beginnen de sociaal nuttige functie dat religie een mogelijkheid verschaft om zin te geven aan de werkelijkheid. En 'zin' in de werkelijkheid zien (en ervaren) is onder andere een hulp bij het omgaan met de grote breekpunten in ieders leven, en een reden om hoop te houden. Hoe plat en cru de volgende vaststelling ook is: zingeving door religie is daarmee sociaal nuttig, want ze helpt mensen staande te blijven in het leven, helpt om in de samenleving te blijven functioneren. Het is bekend dat er denkers zijn, en ook vele 'gewone' mensen, die geen 'zin geven' of die zeggen blij te zijn dat het leven zinloos is. Het is ook bekend dat via andere culturele systemen dan religie zin kan worden verschaft, via bijvoorbeeld sport, kunst, politiek, ontspanning, of werk. Maar participatie in religie is een van de meest uitgesproken manieren om zin te beleven en zin emotioneel en zelfs kennend waar te nemen, voor hen die daar behoefte aan hebben.

Verder is religie nuttig, doordat ze helpt bij rituele vormgeving, bij belangrijke momenten in het persoonlijk leven, maar ook bij momenten in het publieke leven. Kerken, predikanten, pastores, en andere religieuze experts lijken tegenwoordig eerder meer dan minder bij publieke vieringen en riten als stille tochten, herdenkingen, begrafenissen van publieke figuren betrokken te worden. En ook rituelen hebben voor personen en groepen, voor 'de samenleving' eenvoudigweg sociaal nut.

Religie kan ook nuttig zijn, waar ze morele waarden dieper kan verankeren. Die verankering vindt plaats wanneer waarden verbonden worden met emoties en religieuze beleving. Dat hoeft niet alleen op belijdend of 'dogmatisch' niveau te gebeuren, niet alleen wanneer bijvoorbeeld gelovigen belijden en uitspreken dat alle mensen als schepselen Gods met waardigheid bekleed zijn, zodat elk persoon ook in de praktijk waardigheid verdient, en zodat de 'zwakkeren' en de lijdenden geholpen of verzorgd moeten worden. Nee, die verankering geschiedt vooral op emotioneel niveau. Zo gaf de Amerikaan Christian Scharen onlangs aan, dat juist door beleving van riten in het viertal christelijke kerken waarin hij theologisch en antropologisch onderzoek deed, moreel commitment in de beleving van gelovigen tot iets eigens en vanzelfsprekends gemaakt werd. Dit sluit aan bij een ook door Nederlandse onderzoekers regelmatig vastgesteld gegeven: kerken en religieuze groeperingen lijken 'generatoren' van sociaal kapitaal te zijn. Om het simpel te zeggen: door de bank genomen blijken gelovigen in Nederland zich meer dan niet-gelovigen 'sociale waarden' eigen gemaakt te hebben en die in de praktijk te brengen! (tussen haakjes: hetgeen niet wil zeggen dat niet-gelovigen minder moreel zijn).

Bernts noemt nog een aantal nuttige dimensies van religie, onder andere de bijdrage die religie kan spelen in de geestelijke gezondheid, de rol die religie speelt in gemeenschapsvorming van mensen, de maatschappijkritische rol die religie kan spelen. Maar voor die dimensies geldt, dat ze zeker niet voor alle kerken (en religies) opgaan. Bernts noemt niet één van de meest voor de hand liggen nuttige functies, namelijk dat religie ook juist niet 'nuttig' kan zijn voor iets anders, bijvoorbeeld voor de moraal, voor de geestelijke gezondheid, de politiek of wat dan ook, maar dat religie in zichzelf waarde en nut heeft, dat ze deel uitmaakt van het bestaan van veel mensen, dat ze ervaringen van het heilige omvat, dat ze besef van 'het mysterie' kan zijn. Als zodanig ís religie simpelweg deel van het leven van veel mensen, en deel van de cultuur.

Dus: positief neutraal!

Dit alles betekent dat de staat, of we die nu alleen zien als overheid of als het publieke samenlevingsverband van overheid en burgers tezamen, juist niet een grond heeft om zich radicaal strikt van religie te scheiden - hetgeen overigens ook onmogelijk is, zo is hierboven aangeduid. Integendeel, er pleit in beginsel veel voor, dat een staat die zorg draagt voor publieke gerechtigheid en het welzijn van allen, positief neutraal met religieuze en levensbeschouwelijke groepen omgaat, en waar gepast religie faciliteert of steunt, zowel waar religie zich manifesteert als kerkelijke gemeenschap of als religieus gefundeerde institutie. De Nederlandse grondwet lijkt dat niet te verbieden, want wanneer we ons realiseren dat religie in Nederland onderdeel is van 'de cultuur', dan lijkt de Grondwet, in de lijn van lid 3 van Artikel 22 faciliterend of steunend werk van de overheid jegens de religie mogelijk te maken: 'Zij (= de overheid, AvH) schept voorwaarden voor maatschappelijke en culturele ontplooiing …'. Natuurlijk liggen er bij facilitering van en vooral bij steun aan bijvoorbeeld kerken (en moskeeën) vele juridische, theologische en politieke valkuilen: welke zouden wel, welke niet steun ontvangen, op welk niveau zou er steun verleend moeten worden, locaal , regionaal of landelijk, wordt de religie door steun niet te veel afhankelijk van de staat, moet de steun structureel of incidenteel zijn, staat de religie zelf wel toe dat ze steun ontvangt etc. etc.? Maar het onderliggende punt hier is toch eenvoudig: in beginsel kan het niet de vraag zijn of staat of samenleving religies en religieus gefundeerde instituties mogen of moeten faciliteren of steunen. Het antwoord op die vraag moet zijn: Ja, dat mag en dat moet! De vraag zou alleen moeten zijn aan wie of wat en op welke wijze die facilitering of die steun verstrekt zal moeten worden.

Gebruikte literatuur

T. Bernts red., Boodschap aan de kerken? Religie als sociaal en moreel kapitaal, Zoetermeer: Meinema 2004.
S.C. van Bijsterveld, 'Overheid en godsdienst in een post-geseculariseerde samenleving', in: B.C. Labuschagne red., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, 7-16.
P.B. Cliteur, De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving, Leiden: Universiteit van Leiden 2004.
Id., 'Hoofddoekjes, Rorty en verlichtingsfundamentalisten: Enkele polemische gedachten', in: B.C. Labuschagne red., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, 31-54.
A. Ellian, 'Is de religie een vijand van de politiek?', in: B.C. Labuschagne red., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004, 173-211.
K. Pybas, 'Neo-Calvinist Social Thought and Civiv Education', in: D. McConkey/P Augustine Lawler eds., Faith, Morality, and Civil Society, Lanham etc.: Lexington Books 2002, 17-36..
C. Scharen, Public Worship and Public Work: Character & Commitment in Local Congregational Life, Minnesota: Liturgical Press Collegeville.
R.F. Thiemann, Religion and Public Life: A Dilemma for Democracy, Washington D.C.: Georgetown University Press 1996.
T. Todorov, Herinnering aan het kwaad, bekoring van het goede, Amsterdam/Antwerpen: Atlas 2002.
H.E.S. Woldring, Politieke Filosofie van de christen-democratie, Budel: Damon 2003.