Prof. dr. A. van Harskamp

VAN FUNDI’S, SPIRITUELEN EN MORALISTEN

Over civil society en religie

Rede, in verkorte vorm uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar Religie, identiteit en civil society in multidisciplinair perspectief vanwege de Stichting Het Vrije Universiteitsfonds bij de faculteit der Sociale Wetenschappen van de Vrije Universiteit Amsterdam op 18 september 2003

Mijnheer de Rector Magnificus, Dames en Heren,

Civil society is een seculier begrip.[1] Diegenen die het gebruiken gaan er van uit dat samen-leving, society, een door burgers ‘gemaakte’ werkelijkheid is, of ze dat nu beseffen of niet. Een ‘sociale constructie’, zeggen sociale wetenschappers dan, waarin religie letterlijk niets te zeggen heeft. Toch meen ik dat, indien we het begrip ‘civil society’ doordenken, we een relatie tussen civil society en religie moeten leggen. Er zijn minstens drie manieren om dat te doen. Dát is de gedachtegang die ik u vanmiddag hoop voor te toveren.

Civil society

Laat ik beginnen met de vraag: wat houdt het begrip ‘civil society’ in?

Het is gebruikelijk – maar zo hoop ik aan te duiden, au fond niet verstandig – om bij die vraag eerst te proberen een sociaal gebied met zekere eigenschappen aan te duiden. Civil society wordt dan vaak zoiets als:

Het geheel van sociale verbanden en van collectief handelen dat in ligt tussen staat en markt, maar buiten de sfeer van gezin en vriendschappen. Die verbanden en dat collectieve handelen zijn gebaseerd op vrijwilligheid; ook zijn ze ‘zelfsturend’.

Dit is dus een beschrijvende aanduiding – een hele abstracte, dat wel. Wie teksten gaat lezen van hen die op soortgelijke wijze beginnen, zal echter vaak merken dat aanduidende beschrijvingen overgaan in normatieve formuleringen. Bijvoorbeeld in de formulering dat het handelen van mensen in al die verenigingen, associaties, bonden, gemeenschappen, sociale bewegingen, die met elkaar de civil society zouden uitmaken, niet aangestuurd mag worden door de overheid, of door de politiek of door commerciële bedrijven. Vaak wordt het nog normatiever, en komt in het spreken over civil society een verlangen tot uitdrukking naar verbanden waarin mensen níet calculerende of elkaar bevechtende wezens zijn, maar communicerende, of op elkaar betrokken, solidaire, voor elkaar zorgende, zeg maar beschaafde, geciviliseerde wezens.

De Engelse sociaal-theoreticus Keith Tester en de Amerikaanse politicoloog Christopher Beem geven een verklarende duiding van die vaak te constateren overgang van beschrijving naar normativiteit. [2] Zij stellen vast dat civil society telkens dán een populair begrip wordt, wanneer de samenleving in een crisis verkeert. Vandaag de dag komt de populariteit van het begrip voort uit het besef, dat de zogeheten sturingsmedia van staat en markt, dat zijn zachte, desnoods harde dwang en macht respectievelijk geld en winststreven, een te groot beslag leggen op sociale verbanden en collectief handelen. [3] De boosdoener is nu vooral de marktsamenleving, dat griezelige verschijnsel dat er uit bestaat dat we allen, altijd, in alles, afnemers en cliënten zouden zijn, niet alleen van materiële producten en diensten, maar ook bijvoorbeeld van arbeid, godsdienst, zorg, en ook in relaties, zelfs in vriendschap en liefde.[4]

Indien we verder denken in de lijn van Tester en Beem kunnen we drie dingen begrijpen. Ten eerste dat er welhaast net zoveel verschillende accenten gezet worden in de omschrijvingen van civil society als er auteurs zijn, namelijk al naar gelang men de crisis in de samenleving diagnosticeert, bijvoorbeeld als verlies aan cohesie, of als het verdwijnen van sociaal kapitaal, of als de teloorgang van authentieke gemeenschappen, of als het verlies van besef van collectieve of persoonlijke identiteit.[5] Ten tweede dat, vooral door het oprukken van die marktsamenleving – maar, terzijde gezegd, ook door processen als bureaucratisering, professionalisering en disciplinering van het handelen binnen sociale verbanden die op vrijwilligheid en solidariteit gebaseerd zouden moeten zijn – civil society niet primair een sociale realiteit daarbuiten is, maar meer een gewenste werkelijkheid. Ten derde kunnen we gaan begrijpen dat een kenner van de ideeëngeschiedenis van het begrip civil society – de Amerikaan John Ehrenberg – aangeeft dat het begrip welhaast onvermijdelijk een nevelig en elastisch begrip is. Al was het maar omdat het niet alleen een aanduiding is van een gebied tussen staat en markt, maar ook, omdat het begrip in een wijze van denken en spreken wordt opgenomen, waarin de fundamentele vraag aan de orde komt wat een goede, beschaafde samenleving zou moeten zijn.[6] Dan wordt ‘civil society’ een metafoor voor de aanduiding van de goede ‘society’.

Deze aanduiding van civil society werpt wat licht op de vraag die ieder mens met gezond Nederlands verstand mij zou kunnen stellen: waarom niet een gewoon Nederlands woord? Dat is een vraag die ik in de Nederlandstalige literatuur, voor zover ik die ken, niet heb aangetroffen, maar die wel voor de hand ligt. En toegegeven, in het gebruik van de Engelse termen ga ook ik mee met de modieuze verengelsing van onze taal. Maar er moet óók gezegd, dat er voor de termen ‘civil society’ tot dusver nog geen geschikte Nederlandse woorden gevonden zijn, althans geen woorden die de noties meebrengen van daarnet – tussen staat en markt, vrijwilligheid, zelfsturing, beschaafd gedrag en beschaafde mensvisie. Neem het woord ‘burgerlijk’, de meest voor de hand liggende vertaling van ‘civil’. Dat woord brengt sinds de progressieve jaren ’60 connotaties met zich mee van een samenleving waarin produktie en consumptie centraal staan, een samenleving die getekend wordt door – excuus voor het jargon – een op accumulatie van bezit gericht individualisme.[7] (en dan denken we nog niet aan nog sterker veroordelende kwalificaties die met het woord burgerlijk kunnen meekomen, als zelfgenoegzaamheid of hypocriet moralisme). Een burgerlijke samenleving zou volgens het toenmalige progressieve denken – in dit opzicht teruggaand op de jonge Marx die het weer van Hegel had overgenomen – een samenleving zijn waarin elk individu anderen, en uiteindelijk ook zichzelf, niet als doel, maar als middel zou gebruiken.Terwijl de term ‘civil’ daar juist afstand van wil nemen.

En het woord ‘civiel’, zou dat woord niet geschikt zijn? Ik meen van niet. In het Nederlands refereert die term vaak aan juridische en bouwkundige aspecten van het burgerlijk leven, in onderscheid van het kerkelijke en militaire leven, minder gebruikelijk is dat het onderscheid met markt en staat en de connotatie van beschaving meekomen, zoals dat in ‘civil society’ wel het geval is.

En religie?

Nu de vraag: hoe komen we van civil society bij religie? Voor een antwoord moet ik een omweg maken. Het is een omweg die ik heb moeten maken in mijn poging de historische achtergronden van het spreken over civil society te bekijken, en die voerde] langs een paar grote namen uit de geschiedenis van het wijsgerig denken over samenleving, [inzonderheid over wat we nu civil society zouden noemen. Het betreft – ik gebruik ‘moderne’ aanduidingen door hun nationaliteit te noemen – de zeventiende-eeuwse Brit John Locke, de achttiende-eeuwse Fransman Jean-Jacques Rousseau en de negentiende-eeuwse Duitser Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Eén van de redenen waarom we, indien het over samen-leven gaat, met deze denkers over eeuwen heen kunnen springen, is, dat ze ieder op eigen wijze een vraag stelden die we nu nog steeds stellen. Het is de vraag over de verhouding tussen individu en gemeenschap. En laten we het gemakkelijk houden en zo over die verhouding spreken dat het zowel over de gemeenschap van een natie als over de gemeenschappen in de civil society kan gaan. En die vraag is: hoe kunnen vrije, autonome, actief naar materiële en immateriële bezittingen strevende mensen, mensen die rechten hebben die hen in dat streven zouden moeten beschermen, hoe kunnen die mensen – die dus ieder als individu, wat negatief geformuleerd, allereerst op eigen belang uit zijn – met elkaar een samenleving vormen, een samenleving waarin de autonomie, de vrijheid en het streven naar bezit, geluk en welzijn van die individuen niet in de knel komen?

Op de achtergrond van die vraag staat bij deze denkers het beeld van een samenleving die volgens hen voorbij moest zijn.[8] Het betrof een samenleving die ooit vanzelfsprekend geacht werd, en waarin de plaats van elk individu dus voorgegeven was, ook al omdat de verhoudingen tussen mensen en groepen door een van god gegeven, natuurlijke, morele orde geregeld zouden zijn. En die verhoudingen waren, zoals dat in jargon heet, als vanzelf a-symmetrisch en niet reciprook. Uitdrukking daarvan was dat het opperste gezag in families, in de samenleving als geheel uitgeoefend werd door mannen, vooral vaders en vorsten. En of het nu echte of figuurlijke vaders waren, of wereldlijke of geestelijke vorsten, altijd berustte dat gezag op goddelijk recht. Het was echter óók het beeld van een wereld die na de Reformatietijd verscheurd werd door religieuze strijd, inzonderheid door godsdienstoorlogen, door, zoals Locke schrijft ‘de tirannie van de religieuze razernij’, ‘the tiranny of religious rage’.

Even terzijde: Rousseau, die zeventig jaar na Locke over de burgerlijke, civiele samenleving schreef, had een minder duidelijk beeld van de religieuze ellende die Engeland en de Duitse landen hadden gekend, maar het was voor hem wel evident dat een religie per se niet met staatszaken en met de opbouw van een samenleving vermengd moesten worden, nog wel het minst de christelijke religie. Voor dat laatste had hij een argument dat op nu bekende ideeën van Nietzsche vooruit liep. De echte christelijke religie was volgens Rousseau een religie van het innerlijk en zou alleen een geestelijk rijk kennen. Authentieke christenen die een wereldlijke samenleving opbouwen, kúnnen dan ook eigenlijk niet bestaan. En als er dan toch mensen zijn die zich christenen noemen, en zij zouden politiek actief worden en macht gaan uitoefenen, dan zou dat niets anders kunnen zijn dan een uiting van machtsstreven, gehuld in de hypocrisie van christelijke nederigheid. Hoe dan ook, de oude wereld was voor deze denkers, in de eerste plaats voor Locke maar ook voor de anderen, aan het voorbijgaan, de resten moesten opgeruimd.

De historici onder u zou ik eigenlijk moeten toegeven dat het beeld van de oude, voor-moderne wereld van daarnet natuurlijk te grof en te clichématig was. Maar het gaat me nu alleen om de betekenis van de denkers die ik net noemde. Die heeft te maken met twee dingen. In de eerste plaats met het gegeven dat zij een samenleving voor zich zien, die geheel en al, om eens een modern begrip te gebruiken, een menselijke, sociale constructie is, een bouwwerk, weliswaar niet als blauwdruk beschreven, maar wel ‘gemaakt’ door het samenstel van handelingen van autonome, in beginsel vrije, actief hun wereld vormgevende individuen. In de tweede plaats is belangrijk dat bij hen de samenleving, ook het terrein dat we nu civil society noemen, een gebied zou moeten zijn waarin God geen rol speelde, in die zin dat er per se geen religieus of direct kerkelijk gezag in sociale, economische, politieke of juridische zaken daadwerkelijk mocht worden uitgeoefend.

Bij deze grote figuren zien we aldus in het denken de secularisatie reeds komen, in treffende woorden van Emile Durkheim: God trekt zich bij hen uit de wereld terug om de samenleving aan de strijd van de mensen over te laten.

Maar zou er veel strijd zijn, wanneer de gedachte samenleving van deze denkers – want op dit niveau bewegen we ons, het niveau van ideeën over individu en samenleving – een reële samenleving zou worden? Op het eerste gezicht geven ze allen aan: nee, niet noodzakelijk! Locke schetste een samenleving met een civil society waarin mensen, volgens hem allen uitgerust met een natuurlijk moreel besef jegens elkaar, hypothetisch een sociaal contract met elkaar afsluiten, waarin ze de vorst als het ware een mandaat geven om hen te regeren. Door de combinatie van een natuurlijke morele gerichtheid van de mensen op elkaar met het besef dat het in ieders belang was om zich te laten regeren, zou er vrede kunnen blijven, samenhang tussen de verschillende groepen in de civil society. Rousseau kende ook de gedachte van het hypothetische sociale contract, alleen werd het niet gesloten met een vorst. En ook waren volgens hem de mensen, anders dan bij Locke, niet altijd al morele, met elkaar rekenende wezens zijn, maar zou elk individu, door zich geheel ondergeschikt te maken aan een gemeenschap van volstrekt gelijke individuen een moreel, en opvallend genoeg, ook vrij wezen worden. En Hegel schetste een weliswaar intern gespannen samenleving, maar wel één waarin de mogelijkheid tot vreedzaam en goed samenleven gegarandeerd werd door staat, recht en, [kenmerkend nog voor zijn tijd, de eerste drie decennia van de negentiende eeuw,] de sociale standen. Die zouden zowel de privésfeer beschermen, voor Hegel de sfeer van het gezin, terwijl ze ook die verontrustende, want feitelijk elke vaste sociale orde bedreigende razernij van de jacht op bezit en (culturele) macht van de individuele burgers zouden intomen – Hegel was in de visie op een samenleving waarin de economie niet alleen de markt, maar ook het denken en het wereld beeld van de mensen economistisch tekent, een uiterst moderne waarnemer.

We hebben hier dus te maken met drie grote filosofen die niet in een natuurlijke, van God gegeven ordening van de samenleving geloofden, mannen die aan het begin staan van een traditie in het denken over de moderne civil society als een puur seculiere werkelijkheid. Zodat, dit terzijde, er in de traditie relatief weinig studie is gedaan naar de betekenis van godsdienst, kerk en geloof voor de civil society.

Maar nu komt het! Lezen we de betreffende werken van deze grote denkers iets aandachtiger, dan blijkt dat Locke en Rousseau direct, Hegel indirect, wel degelijk religie nodig hebben voor hun visie op de civil society.

Zo is volgens Locke het natuurlijke morele sentiment dat mensen voor elkaar zouden voelen, dat sentiment dat hen geen verscheurende dieren voor elkaar zou maken, door God ingeschapen. Maar kennelijk niet zodanig dat dit morele sentiment altijd werkt, want voor Locke was het vanzelfsprekend dat de dienst aan God, in het bijzonder in de Anglicaanse Kerk, nodig was voor het onderhouden ervan. De samenleving in het algemeen en civil society in het bijzonder, blijken bij Locke te berusten op morele waarden en morele regels. En die zijn volgens hem consistent met de uitgeoefende dienst aan God, sterker nog, het leven volgens die waarden en regels moet door de godsdienst ondersteund worden.[9]

En bij Rousseau? Bij hem kunnen we onder de literaire schittering van zijn argumenten, in het bijzonder in zijn Du contrat social/Over het maatschappelijk contract, de worsteling waarnemen met de vraag hoe in beginsel a-morele wezens maatschappelijke wezens kunnen worden.[10] En dan lezen we dat een voorwaarde daarvoor, voor het ontstaan van maatschappelijke wezens dus, er op neerkomt dat de wetten die gelden in een samenleving, ervaren zouden moeten worden als welhaast van half goddelijke afkomst. En verder lezen we van een civiele religie die zou moeten bestaan, een religie die gebaseerd zou moeten zijn op een burgerlijke belijdenis. Dat is een belijdenis die, uiteraard vooral niet christelijk confessioneel ingekleurd, de dienst aan de God van de burgers stuurt met een minimum aantal leerstellingen: onder andere het bestaan van een almachtige, voorzienige God, uiteraard, maar ook de heiligheid van het maatschappelijk contract en het toekomstig geluk van de rechtvaardigen en ongeluk van de onrechtvaardigen. Alleen door zo’n civiele religie zouden de op zich a-morele wezens die wij mensen zijn, ‘sentiments de sociabilité’ (gevoelens van maatschappelijkheid) kunnen krijgen.

Tussen haakjes, een meer concrete, op empirische waarnemingen gebaseerde variant van deze gedachte treffen we aan rond het midden van de negentiende eeuw bij een andere Fransman, een man die zo mogelijk nog belangrijker is voor het huidige denken over civil society dan Rousseau: Alexis de Tocqueville. Deze Franse aristocraat beschreef het Amerika van vlak voor de burgeroorlog als een samenleving, die autonome, actieve, op bevordering van eigen belang gerichte burgers opbouwden en in stand hielden, namelijk door voor elk denkbaar doel vrijwillige associaties te vormen, de civil society. Alleen kwam De Tocqueville geleidelijk tot de ontdekking dat de Amerikaanse samenleving vermoedelijk niet zou draaien, indien die autonome burgers over al die associaties heen niet iets deelden: religie. Alleen dáárdoor zouden volgens De Tocqueville burgers in de dagelijkse storm van wereldlijke beslommeringen staande kunnen blijven, en zouden ze, nog belangrijker, hun gerichtheid op het eigen belang willen overstijgen, en bijvoorbeeld, bereid zijn zich op te offeren voor de natie. Tocqueville geeft dan heel mooi aan dat er in ‘Amerika’ weliswaar vele religieuze stromingen en gemeenschappen zijn die dogmatisch-theologisch en op het vlak van gebruiken en riten van elkaar verschillen, maar dat die religieuze stromingen zich ieder voor zich niet met de samenleving en de politiek bezig houden. Maar ondertussen zouden de meeste van die religieuze stromingen en gemeenschappen wel eenzelfde soort moraliteit delen en bevorderen, één die gebaseerd is op soortgelijke algemene, religieus-burgerlijke leerstellingen als die van Rousseau. Daarmee hebben we een heel vroege duiding van het gegeven dat de Verenigde Staten wel een door en door religieus land zijn, maar één waarin de concrete confessies nauwelijks invloed hebben op de direct politieke sfeer, laat staan op de economie, maar waarin ‘het religieuze’ zich verbergt in breed gedeelde – en door diezelfde, zo verschillende confessies in de geesten van de mensen ingeprente – morele overtuigingen, overtuigingen die nodig zijn om een samenleving, die door de individuele jacht op vrijheid, bezit en zelfontplooiing, door concurrentie en competitie voortdurend dreigt uiteen te vallen, toch draaiende te houden.

En Hegel? Aan de ene kant neemt hij, vergeleken met Locke en Rousseau, een meer liberale positie in. Want voor de praktijk van het sociale en politieke leven wilde hij kerk en religie geen invloed laten uitoefenen op de staat. Maar aan de andere kant beschouwde Hegel in het denken de staat als een uitdrukking van de universele, goddelijke geest die volgens hem de menselijke geschiedenis bepaalt. De staat zou dan ook in de religieuze gevoelens van de mensen bevestigd moeten worden. Je zou kunnen zeggen dat in de lijn van Hegel de gelovigen in de kerken de staat in dankbaarheid zouden moeten aanvaarden als een van God gegeven instelling. Daarbij komt, zo gaf de jonge Marx in de jaren ’40 van de negentiende eeuw met een vuurwerk van argumenten al aan, dat de staat van Hegel, [niet alleen in diens theorie, maar ook in de toenmalige Pruisische praktijk] functioneerde als een religie, als een seculiere religie. Dat wil zeggen, aan de ene kant zou de staat als een rijk aan gene zijde (een spiritueel ‘Jenseits’) van het ware leven staan, als het ware boven de hoofden en de leefwereld van de mensen zweven, maar juist daardoor zou de staat bewerken, volgens Marx dus, dat de mensen een letterlijk verkeerd, omgekeerd leven leiden. Want de burgers zouden in de waan gehouden worden dat de staat de top is van de bestaande, in zich ‘goede’ samenleving. Hetgeen volgens Marx betekende dat, terwijl de burgers elkaar in de jacht op bezit bevechten en in de klassenstrijd soms letterlijk naar het leven staan, zij door de staat in de waan gehouden worden, dat zij het moreel goede leven leidden.[11]

Laten we niet langer stilstaan bij deze denkbeelden van denkers uit het verleden. Ik heb in het kort een veelheid aan theorieën over uw hoofd gestort. Ik hoop dat u dít vasthoudt uit mijn betoog: juist een aantal denkers die aan het begin staan van een traditie van denken over een civil society die geheel seculier zou zijn, juist zij blijken godsdienst nodig te hebben bij het denken over de samenleving. Weliswaar wil géén hen godsdienst nog als een vorm van gezag zien, van directe politieke of economische autoriteit, toch achten zij godsdienst noodzakelijk – binnen respectievelijk de Anglicaanse Kerk, als civiele religie, in de vorm van Luthers en Hervormd protestantisme. Kortweg en wat populair gezegd, religie moet smeermiddel van de civil society zijn bij Locke, bind- en motivatiemiddel bij Rousseau en De Tocqueville en spirituele dieptedimensie bij Hegel.

Hoe dit ook zij, het was juist dit opvallende beeld, het beeld dus dat denkers die aan het begin van de moderne tijd uitdrukkelijk de civil society als een seculier begrip wíllen zien, om ondertussen tóch weer religie in te voeren, dat me bracht tot de vraag: en hoe wordt er vandaag gedacht over de verhouding tussen civil society en religie, of beter: hoe zou die verhouding ‘geleefd’ worden? Overigens, er was nog een reden om die vraag te stellen, namelijk de verdenking dat bij de grote denkers van daarnet religie als een instrument gefunctionaliseerd wordt voor de instandhouding van een ten diepste geseculariseerde samenleving – dat geldt bovenal voor Rousseau, zeker voor De Tocqueville, ook voor Hegel – de verdenking ook dat ze de religie van haar eigen invloed en van haar niet zelden ongemakkelijke kanten wilden ontdoen – hier spreekt de theoloog in mij. En die vraag werd klemmender in het licht van het proces van zogenaamde structurele individualisering, dat is kort gezegd het proces dat ieder van ons meer en meer de ervaring opdringt, dat men er in veel zaken in het leven er alleen voor staat, dat je van anderen gescheiden bent, ook al ben je met velen en gedraag je je als velen: dàt proces zorgt er óók voor dat religie meer en meer alleen maar een persoonlijke, private zaak wordt, een innerlijke religieuze ervaring, die op z’n best – sociologisch gesproken - mensen helpt een ‘zelf’ te worden en om te gaan met de grote levensvragen.

Drie modellen

Welnu, ik onderscheid drie modellen om de relatie tussen civil society en religie te leggen. Eén komt er op neer dat men terugwil tot vóór de drie denkers van daarnet, zodat men de civil society gefundeerd acht ín religie. De tweede manier bestaat er in dat men wél de seculariteit van de civil society erkent, maar er aan toevoegt dat spiritualiteit de dieptedimensie van alle ‘society’ zou moeten zijn. De derde manier signaleert in de ethos, de collectief gedeelde moraliteit van een goede samenleving, sporen van transcendentie. Het zijn dus modellen, theoretische ideaaltypen, die eensdeels weliswaar ontleend zijn aan empirische studies, maar die anderdeels kunnen dienen als richtlijn en zoekontwerp voor grondiger empirisch onderzoek.

Het model van de fundi’s

Het eerste model is dat van de fundi’s. Het is het model dat in onze ‘globaliserende’ wereld te ontwaren is waar mensen civil society aan het opbouwen zijn op basis van, én ook weer ten dienste van, kleine, religieuze, orthodox lijkende gemeenschappen; gemeenschappen die door journalisten en andere buitenstaanders nogal eens fundamentalistisch worden genoemd.

Voordat ik concreter word, schets ik een enkele hoofdlijn van een theorie die de opkomst van dergelijke gemeenschappen aannemelijk maakt.[12] De verdedigers van die theorie beginnen met te stellen dat in samenlevingen die tot voor veertig of vijftig jaar nog een sterk ruraal karakter hadden, vooral in grote steden omgevingen ontstaan waarin religieuze, op het eerste gezicht conservatieve gemeenschappen goed gedijen. De idee is, dat voor de ervaring van migranten, ook voor hun kinderen, in het algemeen voor allen die zich meegesleurd voelen in de overgang naar een moderne wereld, mét de herinnerde of verbeelde afbraak van traditionele instituties en sociale hiërarchieën, de continuïteit in hun leefwereld verloren is gegaan. Zodat de identiteit die deze mensen ervaren, steeds minder ontleend wordt aan een collectief, bijvoorbeeld aan een traditionele beroepsgroep, of aan ‘een volk’ - etniciteit, zeggen antropologen dan – of aan een clan, gezin of grote familie. En ook al doordat de zogenaamde primordiale, dat zijn op bloedbanden, etniciteit en andere directe, niet vrij te kiezen verbindingen tussen mensen, tóch steeds minder betekenis krijgen voor individu en samenleving, wordt identiteitsvorming een telkens opnieuw te volbrengen taak van ieder individu. En dat is een taak die dat individu volgens deze theorie onzeker zou maken, hem of haar eenzaam en ontworteld zou doen voelen. Ook al doordat het individu, naar de mate waarin het een modern, flexibel leven moet leiden en het bijvoorbeeld constant moet switchen van de ene leefwereld naar de andere, of van baan naar baan, een onzeker en uitgeput – ‘depleted’ – want verdeeld zelf krijgt, ‘gefragmenteerd’, zeggen sociologen dan.

De theorie gaat dan verder met de gedachte dat juist onder dergelijke druk op de identiteit van mensen, het vooral voor de cultureel en economisch marginalen onder hen voor de hand gaat liggen dat ze zich binden aan strikte religieuze gemeenschappen, en een nieuwe identiteit vestigen in en dankzij die gemeenschappen. In verzet tegen de ‘onttovering’ door de moderne, seculiere wereld, kiest men voor een nieuwe ‘betovering’ van de eigen identiteit, en ontwikkelt hij of zij, aldus onder anderen de Spaanse socioloog Manuel Castells aan, een zogenaamde verzetsidentiteit, meestal van religieuze aard. Dat is een identiteit die gevormd is in verzet tegen de modellen voor identiteit die door de omringende, moderniserende cultuur bevorderd worden. Sommige godsdienstwetenschappers voegen daaraan toe dat we vooral in het Westen bij fundi’s te maken hebben met mensen die in een moderne wereld een zekere erkenning willen afdwingen, juist door voor een identiteit te kiezen die schokkend is, uitdagend zelfs, want niet overeenkomend met het beeld van de moderne, seculiere mens die autonoom zichzelf bepaalt, mondig is, vrij, en in moreel opzicht tolerant en open.

Hoe dat laatste ook zij, de vorming van strikte, radicaal orthodoxe gemeenschappen kan zich in geheel verschillende historische en geografische contexten afspelen. We zouden het al gezien kunnen hebben in het laat-achttiende eeuwse en begin negentiende-eeuwse Groot-Brittannië met de opkomst van het methodisme, verder in de explosie van pentecostale groeperingen in verschillende Latijns Amerika landen, en ook bij de zogenaamde fundamentalistische bewegingen, die in de jaren ’20 van de vorige eeuw in de V.S. ontstonden, net zoals bij de revolutionaire, en tegelijk radicaal-orthodoxe religieuze bewegingen eind jaren ’70 in Iran.[13]

Bij alle verschillen lijkt er tenminste één overeenkomst te zijn. Die is dat, ofschoon de primordiale verbindingen niet écht meer het uitgangspunt van de strikte religieuze gemeenschappen vormen, de leden ervan toch schijnbaar primordiale banden aangaan. Ze vormen in gemeenten en gemeenschappen fictieve broeder- en zusterschappen. Waarbij, zo schrijft één van de grootste kenners van het hedendaagse pentecostalisme, mensen door de wederzijdse erkenning van elkaar als gelijke voor God, én door te buigen onder het vaak strikte gezag van de leiders in een dergelijke gemeenschap, een nieuwe identiteit krijgen. Kennelijk krijgen de toegetredenen het gevoel ‘empowered’ en bevrijd te worden, juist door, zo paradoxaal, onderwerping aan het gezag binnen een strikte gemeenschap.[14]

We kunnen trouwens de processen die met bovenstaande theorie zijn aangeduid ook eenvoudiger duiden: in sterk moderniserende settings blijken niet zelden juist de meer radicaal-orthodoxe gemeenschappen het beste te zijn in het aanbieden van alternatieven voor gezondheidszorg, welzijn en onderwijs.[15] Ook een reden waarom ze voor ontwortelden zo populair zijn.

Overigens, met het gebruik van het woord ‘fundamentalisme’ moeten we in dit verband voorzichtig zijn. Ten eerste omdat het woord in het gebruik van alledag doorgaans een beschaafd klinkend scheldwoord is, bedoeld om alles wat naar religieuze orthodoxie zweemt te verwerpen. Ten tweede, omdat, als we dan tóch het woord willen gebruiken als wetenschappelijk begrip, één van de sociale kenmerken van fundamentalisme is dat het om kleine groepen gaat, groepen die zich terugtrekken uit de wereld om van daaruit die wereld te bestrijden.[16] En precies dat, die radicale terugtrekking, blijkt hen die ervan beschuldigd worden fundamentalistisch te zijn, niet altijd plaats te vinden. De verschansing van het individu in een religieuze, zogenaamde gulzige gemeenschap, een begrip van de Amerikaanse socioloog Lewis Coser, blijkt nogal eens doorbroken te worden. De verzetsidentiteit blijkt zich soms te kunnen ontwikkelen tot een projectidentiteit. Dat is een identiteit op basis waarvan men zich inzet voor de opbouw van civil society organisaties. Tekenen daarvan zien we in de Arabische wereld en in Turkije. De Amerikaanse antropologe Jenny B. White beschreef onlangs hoe bijvoorbeeld in Istanbul vanuit religieuze gemeenschappen en broederschappen initiatieven ontplooid worden voor het opzetten van schooltjes, het verbeteren van de infrastructuur van wijken, het opzetten van coöperatieve kassen, hulp aan zieken en armen e.d. Ze beschrijft ook hoe het daarbij niet blijft en deze gemeenschappen de knooppunten vormen van netwerken van burgerlijke associaties, en hoe van daaruit eerst op lokaal stadsniveau, daarna zelfs ook op landelijk niveau politieke activiteiten ontplooid worden, deels overigens binnen de partij van R.T. Erdoğan. Waarbij, en daar gaat het me nu om, zowel het netwerk van burgerlijke associaties als de meer politieke activiteiten ingezet worden voor – zo claimt men – de bevordering van het goede leven op locaal niveau.

Tekenen van dit model zien we ook in de V.S. In het boekje dat net bij deze rede verschenen is, heb ik er een aantal van aangeduid. Eén ervan stip ik hier even aan. De journaliste Colleen Carroll signaleerde vorig jaar in de V.S. een opvallende tendens onder jongeren. Onder de baby busters – geboren tussen 1965 en 1983 – neemt ze een rebellie waar tegen hun ouders, tegen de aanvankelijk kritisch rebellerende, later voor een deel ook spiritueel zoekende generatie van de baby-boomers, een rebellie dus tegen de oude rebellen. Dat verzet zou zich onder meer uiten in negatieve zin in afkeer van cultureel relativisme, afkeer ook van het eindeloze spirituele zoeken in de eigen levensverhalen en van het quasi-religieus psycho-gebabbel, in positieve zin in moreel en religieus conservatisme en in onderdompeling in kleine, warme gemeenschappen. Waarbij, en dit is nu van belang, er vaak geen sprake zou zijn van een fundamentalistische terugtrekking uit de wereld, maar juist van pogingen om bijvoorbeeld via werk in verpauperde wijken, hulp aan daklozen en verslaafden, civil society organisaties weer op te bouwen.

Colleen Carroll is te haastig en te ijverig in haar pogingen om statistisch materiaal te gebruiken ter ondersteuning van haar waarneming, om als een betrouwbare bron te gelden – er zijn ook studies die onder Generation X en Y juist de afkeer van gemeenschap, instituties en strikte moraal documenteren.[17] Het is al helemaal de vraag of de tendens die ze signaleert, ook in West Europa waar te nemen is. Niettemin, laten we eens denken aan de mooie afscheidsrede die praktisch theoloog Gerben Heitink enkele maanden geleden uitsprak, vanaf deze plaats. Ik doel op zijn werkhypothese, namelijk dat in cultureel en religieus opzicht ongeveer elke tien jaar een nieuwe generatie aantreedt.[18] Dan is er een zekere logica, een socio-logica, dat na de laatste generatie die hij schetste – dat was de postmoderne generatie die zich op de privé-wereld, het leven in persoonlijke relaties én op nieuw-religieuze spiritualiteit richt – er ook een generatie zou kunnen komen, die afscheid wil nemen van een op het ‘zelf’ gerichte spiritualiteit én die vanuit warme, kleine gemeenschappen zich weer op het publieke domein richt, in het bijzonder op de vorming of beïnvloeding van civil society organisaties, in de vorm van zogenaamd ‘moral community work’, in een wijk bijvoorbeeld, of in een universiteit. Dat laatste kan ook, het gebeurt ook, ook aan deze universiteit.

Of deze socio-logica, deze theorie, praktische werkelijkheid wordt, en, niet te vergeten, of het verschijnsel sociaal gewicht krijgt, dat zal sociaal-wetenschappelijk, i.c. godsdienstsociologisch, antropologisch, en niet te vergeten godsdienstpsychologisch onderzoek onder jongeren moeten uitwijzen. Ik stel nu vast, dat in het model van de fundi’s het gebruikelijk beeld van het individu als een in beginsel van anderen gescheiden, in het ideale geval autonoom en vrij wezen, dat dus slechts via contract en actief handelen met anderen relaties legt, doorbroken wordt. In de levensverhalen die de nieuw-orthodoxe jongeren van Carroll vertellen, getuigen zij van een voor de meesten van ons zo vreemde bevrijding, een bevrijding die door onderwerping, opoffering, dienstverlening verleend zou worden. Alsof het zelf tot zichzelf komt door niet-zelf te worden, door, in het leven van alle dag afhankelijk en niet autonoom te willen leven.

Het model van de spirituelen

Nu het model van de spirituelen, van hen die in spiritualiteit, in de individuele gerichtheid op het absolute, of het goddelijke, of het universele – er zijn vele vormen van spiritualiteit – een basis zien om nieuwe samenhangen te scheppen, inclusief een sociale samenhang in de sfeer van de civil society.[19] Dat zou een samenhang moeten zijn die niet tot stand komt door stilzwijgende onderhandelingen en contracten tussen individuen, net als bij de fundi’s dus, maar die zou tot stand moeten komen op basis van een innerlijke verbinding met de kern van het eigen bestaan, wat weer anders is dan bij de fundi’s. Dit moet uitgelegd.

Spiritualiteit, het is u bekend, is ‘in’, nu kerk, geloof in een persoonlijke God en religie ‘uit’ zijn. Voor bijvoorbeeld Groot Brittannië is die populariteit in redelijke mate statistisch gedocumenteerd. Zo vonden in 2000 slechts 7% van de volwassen Britten dat ze uitdrukkelijk níet spiritueel waren – spiritueel is iemand die ‘aan spiritualiteit doet’ – terwijl maar liefst één derde van hen zich juist wél als uitgesproken spiritueel beschouwde. En we mogen aannemen dat weinigen van hen zullen oordelen zoals Piet Grijs enkele jaren geleden deed, toen hij opmerkte dat waar ‘spiritueel’ ooit ‘geestig’ betekende, het nu voor ‘vaag’ en ‘onbegrijpelijk’ betekent. Verder moeten we weten dat 29% zich uitdrukkelijk als niet-religieus ziet, en slechts 27% als wel (nog) religieus.[20] Voor Nederland kunnen we geen percentages van spiritualiteitsbeoefenaars geven. Een indicatie zou wél kunnen zijn dat in ons land, het meest ontkerkelijkte land van het letterlijk uitzonderlijk geseculariseerde West-Europa, ruim 70% aan spirituele activiteiten zegt te doen. Nog een mogelijke indicatie is dat maar liefst 50% van de Nederlanders in een levenskracht of levensgeest, een Spiritus, zegt te geloven, terwijl daarentegen nog slechts 25 % in een persoonlijke God gelooft.[21] Hoe dit ook zij, voor nogal wat godsdienstsociologen staat het vast dát er in de Westerse, rijke, en niet te vergeten, strikt autochtone wereld al geruime tijd sprake was, en vermoedelijk nog is, van groei van spiritualiteit, een groei die accordeert met het oprukken, niet van New Age in de vorm van groepen of bewegingen, wel in de vorm van verbreiding van nieuwe-tijdsgedachtegoed buiten de kerken. Maar, ietwat afgevlakt, ook binnen de kerken. Dat manifesteert zich bij kerkelijken onder meer in: wegkwijning van geloof in een persoonlijke God, verdwijning van individueel zondebesef, nadruk op het ‘zelf’ als vindplaats van het transcendente – soms ook is het vinden van het zelf het doel – én het besef dat de presentie van het transcendente in het immanente, of simpeler gezegd, de doorstraling van deze wereld door een spirituele kracht, in persoonlijke ervaringen ondergaan kan worden.[22]

Uit wat net gezegd is, blijkt al hoe ik spiritualiteit opvat: als een menselijk werkelijkheidsgebied dat gevormd wordt door de mentale en geestelijk ervaringen van individuen; het centrum van dat gebied zou de innerlijke omgang van het zelf met het absolute zijn.[23] Waarmee, zo voeg ik toe, beoefenaren van spiritualiteit er als vanzelf naar neigen te zoeken naar, of uit te gaan van, een zogeheten hoger, of dieper innerlijk zelf en dat te onderscheiden van het lagere, aan de mechanismen van het niet-spirituele leven gebonden zelf.[24]

Voor de vermoedelijke groei van beoefening van spiritualiteit bestaat, net als voor de fundi’s, óók een zekere theoretische socio-logica. Hetgeen ‘spirituelen’ niet altijd zullen erkennen, net zo min overigens als ‘fundi’s. Overigens, denkers als Simmel en Troeltsch hebben de belangrijkste voorwaarden van die groei al in het begin van de twintigste eeuw voorzien en aangeduid.[25] De hoofdlijn van de theorie is dat door het uiteengaan van levenssferen waarin mensen leven, door de complexiteit van het leven dat daarmee gegeven is, ook door de veelheid aan ideeën en praktijken waarmee mensen geconfronteerd worden waar het om de inrichting van hun eigen leven gaat (pluralisme), voor elk individu ten eerste de band met de cultuur als geheel verbroken wordt, en ten tweede het individu als het ware genoodzaakt wordt om binnen het eigen zelf, via verinnerlijking, naar mogelijkheden te zoeken om nieuwe verbindingen te leggen, verbindingen tussen de verschillende delen van het uiterlijke, zogeheten gefragmenteerde ‘ik’ én tussen het zelf en ‘de wereld’.

Dat laatste, dat zoeken naar verbindingen, is recent gedocumenteerd door een eminente Amerikaanse godsdienstsocioloog met een moeilijk uit te spreken naam, Robert Wuthnow. In een boek, gebaseerd op honderden interviews met Amerikaanse kunstenaars die hun werk met spiritualiteit in verband brengen – kunstenaars die volgens hem in hun existentiële zoektochten én in hun verlangen uitdrukkingsvormen te vinden van datgene wat hun persoonlijke zelf letterlijk ‘over-komt’, culturele exempels voor vele andere, gewone Amerikanen zijn – ziet hij overeenkomsten en patronen, niettegenstaande alle grote, inhoudelijke verschillen, want het loopt van kerkelijk ingekaderde spiritualiteit tot soefisme, hindoeïstische natuurmystiek, zenboeddhisme en neopaganisme. Eén patroon is de metafoor van een weg, een weg naar herstel of heling, of een weg terug naar huis, of een weg naar ommekeer, of – het meest voorkomend – een weg naar herdefiniëring van het zelf.[26] Een ander, tweede patroon zit daar direct aan vast. Eén van de bronnen van het spirituele zoeken blijkt altijd een crisis of een trauma te zijn, aangebracht door het leiden van een ‘verdeeld’ leven. Wuthnow schetst het leven in de Westerse samenleving als ‘deeply unsettled’, als wankelend en onzeker. De spirituele zoektochten van kunstenaars en vele anderen interpreteert hij dan ook als voortkomend aan de ene kant uit ervaringen met breuken in het leven, dat is: met scheidingen, verbroken relaties, ziektes, dood, en ook, niet in de minst belangrijke plaats, met de breekbaarheid van sociale gemeenschappen en samenlevingsvormen. De spirituele vonk, schrijft hij wat pathetisch, wordt ontstoken aan de persoonlijke pijn, teweeggebracht wordt door sociale dislocatie.[27] Dat houdt in dat hij aan de andere kant spiritualiteit blijkt te interpreteren als een verlangen naar nieuwe verbindingen, waaronder ook een verlangen naar gemeenschap en goede samenlevingsvormen - overigens zonder dat hij spiritualiteit tot een sociaal gegeven reduceert. Geen wonder dat in zijn boek vele varianten voorkomen van een spiritualiteit van het zogeheten ‘kosmisch zelf’. Dat is in de godsdienstgeschiedenis vermoedelijk een universeel archetype van spiritualiteit. In alle tijden duikt het op, alleen lijkt het in onze tijd volgens een auteur als Wuthnow – zeker geen cultuurpessimist – in een tijd met zoveel ‘verdeelde’ en ‘uitgeputte’ ‘zelven’, uitzonderlijk aantrekkelijk, alsof deze tijd juist dít archetype stimuleert.[28] Het archetype houdt in, dat het individuele zelf, via een lichamelijke prikkeling, het maken of het ondergaan van een kunstwerk bijvoorbeeld, een verbinding legt met de kosmos. Of dat werkelijk gebeurt, en hoe dat kan, is nu niet van belang. Van belang is dat in de ervaring de gewone begrenzingen van tijd, ruimte en persoonlijke identiteit overschreden wordt. In de weg naar binnen, schrijft een Amerikaanse filosofe, explodeert in de spiritualiteit van het kosmisch zelf het ‘ik’ naar het ‘wij’ van vele mensen.[29]

Nu is uiteraard de vraag: maar leidt deze, kennelijk door onze tijd geprivilegieerde spiritualiteit ook werkelijk naar vorming van sociale verbanden, naar civil society? Een duidelijk ‘ja’ of ‘nee’ is op het moment mijns inziens niet te geven. Wel te zeggen valt, dat we het sociale verschijnsel van spiritualiteit mogen interpreteren als óók een poging om een variant van het probleem te denken dat in dit hele vertoog het centrale probleem is: hoe kunnen van elkaar gescheiden individuen sociale verbanden aangaan? Wuthnow laat overigens wél zien hoe sommigen van zijn spirituele kunstenaars daadwerkelijk zich in civil society organisaties inzetten en hoe spiritualiteit bij hen uitstraalt naar het sociale en zelfs het politieke gebied. Maar hij geeft óók aan dat anderen in bewust isolement blijven zitten, terwijl ze ondertussen wel verklaren door hun werk met vele mensen verbonden te zijn, maar: verbonden ‘in de geest’; en dat kan kan iets anders zijn, zo weten we, dan in realiteit. Maar daarin schuilt schuilt wel een zekere logica. Immers: waarom concrete bindingen aangaan, wanneer men zich al spiritueel met velen verbonden voelt?[30] Duidelijk is dat op dit punt meer sociologisch en cultureel-antropologisch onderzoek verricht moet worden: hoe functioneert spiritualiteit in het sociale leven?

Het model van de moralisten

Dan het derde model, dat van de moralisten. Ik beschouw het als een model van hen die wijzen op wat we het wonder van moraliteit zouden kunnen noemen in het samen-leven van mensen. Ik denk, om maar één voorbeeld te noemen, aan Václav Havel. In de periode waarin hij gevangen zat, eind jaren ’70, begin jaren ’80 nog maar – de tijd waarin het menselijkerwijs onmogelijk was om zelfs maar te fantaseren dat hij president van zijn land zou worden –schreef hij zijn vrouw Olga regelmatig over de opgave van individuen tot samen-leven. Eén van zijn geregeld terugkerende gedachten was dat puur egoïstisch handelen toch eerder uitzondering dan regel is, ofschoon – en dit is belangrijk om vast te stellen – we in het denken over onszelf en anderen uitgaan van het beeld van op eigen belang gerichte individuen. Havel meende toen, als gevangen dissident, óók dat de verantwoordelijkheid die we in onze contacten met anderen voor onze daden voelen, uiteindelijk niet te begrijpen is indien we over samen-leven denken in termen van contracten en transacties tussen autonome wezens. Verantwoordelijkheid is kort gezegd niet te begrijpen dus, indien we het leven als ‘handel’ beschouwen (een visie, ik móet het even zeggen, waarvan de problematische kanten in Arnon Grunbergs pas verschenen roman De asielzoeker magistraal verbeeld worden). Havel, gauw terug naar hem, schrijft in dit verband over een aan ons begrip ontsnappende, absolute horizon. Het gaat om een absolute horizon die we vóóronderstellen – ofschoon we dat zelden bewust doen – als datgene wat ons verantwoordelijk maakt jegens anderen, een horizon die zijns inziens de verborgen bron is van de regels, de normen en de vaag besefte ver- en geboden in de omgang met elkaar.[31]

U hoort het: vaag is het wel. Dit model dat ik voor u wil aanduiden, is dan ook primair te begrijpen vanuit kritiek op de twee andere modellen. Aan de duidelijke vorm van het model moet nog gewerkt worden. Die kritiek komt er voor het model van de fundi’s op neer, dat de kans groot is dat de civil society-organisaties van de fundi’s in een pluralistische samenleving, met sterk verschillende ideeën over bijvoorbeeld de inrichting van de samenleving, in afscheiding of zelfs in conflict met andere organisaties geraken. Dat die kans er is kunnen we ook om de volgende reden begrijpen. Een civil society gemeenschap op strikt religieuze basis kan zó gevormd en in stand gehouden worden dat de interne communicatie alleen via de sturingsmedia van gezag, status en ritueel loopt, waardoor dus open, interne communicatie waarin in beginsel alle leden van de gemeenschap betrokken niet mogelijk is, en communicatie naar buiten toe belemmerd wordt. De omgang met elkaar wordt primair bepaald door strikte religieuze en morele zekerheden, en dus ook door strikte oordelen en veroordelingen van bijvoorbeeld seculiere overtuigingen en groepen in de civil society.[32] De kritiek op het model van de spirituelen komt er op neer dat de kans groot dat er alleen een illusionaire civil society ontstaat, overstegen als de civil society zou kunnen worden door het kosmisch zelf in een puur geestelijke, niet reële, maar fictieve verbinding m et anderen. Maar de meest insnijdende kritiek op beide modellen is toch, schrikt u niet, van theologische aard.

Die is dat de kans groot is dat de gemeenschappen of organisaties die bij de beide modellen passen, de menselijke vrijheid zullen beperken en belasten.[33] Dat komt ten diepste omdat in beide modellen uitgegaan wordt van het onproblematische bestaan van het transcendente. Bij de fundi’s is dat het bestaan van God, bij de spirituelen nogal eens het bestaan van een universele, goddelijke kracht of energie. Maar, om ons maar tot de fundi’s te beperken, ‘een God die bestaat, bestaat niet’, een treffend woord van de theoloog Göran Tunström. Dat is het geval – ik ga hier met heel grote sprongen, die, ik realiseer het me, niet iedereen zullen aanstaan – omdat een God die bestaat, een God die, zoals filosofen kunnen zeggen, ‘zijn’ heeft, menselijkerwijs een manipuleerbare, door mensen in dienst te nemen God is. Dat is vooral bij de fundi’s vaak duidelijk: God, of beter Zijn openbaring (in de Schrift bijvoorbeeld), is bij hen niet zelden onproblematisch een werkelijkheid die gebruikt benut kan worden, in functie genomen, voor zelf-wording bijvoorbeeld, of voor heling, of, eenvoudigere en duidelijker, voor het krijgen van een baan, een beter leven, maar ook voor vorming en inrichting van gemeenschap en instituties.[34] En ik houd het kort – en ik zeg nogmaals op een andere manier wat ik net ook al zei: te kort – wanneer ik aangeef dat ieder van ons begrijpt dat het gevaarlijk, op z’n minst benauwend is, wanneer mensen in een sociale samenhang God in Zijn openbaring gaan benutten – vooral wanneer het een almachtige en alwetende God is, wiens almacht door mensen met het beroep op Zijn liefde in functie kan komen te staan van al te menselijke machtsuitingen. Het zogenaamd ontologisch denken over God – God als bestaande - én het functioneel inzetten van God voor al te kleinmenselijke doelen liggen vaak vlak bij elkaar.

Nog even terug naar Havel. Diens wat moeilijk grijpbare gedachten over hoe individuen een samenleving vormen, zijn een voorbeeld van een soort denken waarvan de structuur niet alleen bepaald wordt door een verwijzing naar een transcendente horizon, maar vooral door de gedachte dat onze morele wereld ‘verkeerd’ is, in de bijna letterlijke zin van het woord intern ‘omgekeerd’. Want het is een type van denken, waarin men aan de ene kant erkent dat het sociale realiteit is dat samenlevingen opgebouwd worden uit, zeg maar, economistisch handelende individuen; een denken ook waarin men erkent dat we in onze cultuur gedisciplineerd worden tot een beeld van onszelf als een niet op anderen, maar op het eigen zelf en op zijn of haar expressies terug gebogen wezen. Maar het is óók een type van denken waarin men aan de andere kant de waarneming richt, in diezelfde sociale realiteit, op utopische momenten. Dat zijn momenten waarin individuen niet slechts samenleving opbouwen via contracten, transacties en overwegingen die van nut zijn voor het grootst mogelijk aantal individuen, maar waarin betrokkenheid op elkaar, in een uiteindelijk niet te begrijpen verantwoordelijkheid, in zorg, solidariteit en open communicatie, tot uitdrukking komt, voor even meestal, dat wel. En dat zijn momenten waarvan dit soort denken dan óók nog eens meent, dat die méér werkelijk zijn, méér uitdrukking geven aan hoe de sociale werkelijkheid niet slechts zou móeten zijn, maar, mysterieus genoeg, ook ís.

Voordat ik dat laatste, die uiterst abstract klinkende gedachte, voor u probeer te begrijpen, noem ik nóg een voorbeeld van dat type van denken. We vinden het bij die cultuur- en moraalfilosofen – ook wel bij sociale wetenschappers – die verder willen gaan in het spoor van het essay van Marcel Mauss uit 1924: Essay sur le don, Opstel over de gift. Kerngedachte van de ‘gift-denkers’ is dat niet het denken in termen van nut of eigenbelang middel en uitgangspunt van individuen in de civil society zijn, ook dat niet het contract en de transactie kernbegrippen voor samen-leven zouden vormen, maar gift, geschenk, gave. Samenlevingen zouden al helemaal niet sociale stelsels zijn die inherent fragiel zijn doordat conflict en strijd ternauwernood beheerst kunnen worden, een beheersing die hetzij door onderschikking aan soevereine instanties als vorst, staat en wet, hetzij door zachte, culturele dwang afgedwongen zou worden – het weinig optimistische beeld dat sinds Thomas Hobbes, De Tocqueville, ook Carl Schmitt, leeft bij de zich doorgaans als realisten beschouwende pessimisten onder ons. Nee, samenlevingen, in het bijzonder civil society, zouden mede door een dynamiek van wederkerigheid tussen mensen op gang gehouden worden, een dynamiek waarin gratuïteit een grote rol zou spelen, zeg maar gaven ‘om niet’: van materiële tot aan immateriële goederen als vertrouwen, ja zelfs liefde toe, geschonken uit affectie, plezier en andere positieve gevoelens.[35]

De kernvraag die steevast aan ‘gift-denkers’ gesteld wordt, is hoe ze kunnen menen dat ‘de gift’ niet tóch instrumenteel ingezet wordt in economistische transacties. Ieder van ons weet immers dat volstrekt altruïstische gaven, geheel ‘om niet’ moeilijk denkbaar zijn. Trouwens, ook Mauss zelf zag ‘de gift’ niet als ‘om niet’, maar uitdrukkelijk plaatsvinden in een stelsel van reciprociteit: iemand die geeft, of dat nu een cadeau of vertrouwen is, heeft, kortweg gezegd, er op den duur zelf profijt van, net zoals de samenleving die draait dankzij ‘de gift’. Een jonge Engelsman, David Flusfeder, kwam begin dit jaar met een roman, The Gift – literaire werken kunnen niet alleen bron zijn van de sociale wetenschappen, ook perspectieven leveren – waarin verhaald wordt hoe juist overvloed en rijkdom in de westerse samenleving gaven en geschenken welhaast als vanzelf tot middelen devalueren om verschillen en afstanden tussen mensen aan te zetten, of om zichzelf uit te drukken, of rekeningen te vereffenen, of door vriendelijkheid iemand iets vergelden.[36] Die visie kunnen we te radicaal vinden en afwijzen, maar níet het in de roman verwoorde besef, dat het menselijkerwijs zelden mogelijk is te bepalen of uitingen van ‘de gift’ niet toch heel goed in de sfeer passen van transacties tussen op eigen belang gerichte individuen. De sociale werkelijkheid blijkt in dit opzicht illusionair te kunnen zijn, ‘geven’ bevat immers nogal eens de illusie dat het ‘om niet’ geschiedt.

Hier moet, zo vermoed ik, een reden liggen waarom sommige theologen zo gecharmeerd zijn van het ‘gift-denken’. Bijvoorbeeld de filosofische theoloog en sociale theoreticus John Milbank.[37] Bij hem, en andere neoconservatieven, komen we varianten tegen van een klassiek-theologische argumentatie. Het kernmechanisme in de omgang met anderen is volgens hen níet do ut des, ‘ik geef opdat jij geeft’, máár: do quia mihi datur, ‘ik geef omdat mij gegeven wordt’. En we moeten dan bedenken dat ze met dat laatste bedoelen dat de authentieke gift hét sociale mechanisme in de civil society moet zijn, omdat God ons voortdurend geeft.[38] ‘De gift’ zou in deze wereld authentiek en reëel moeten zijn, is dat ten dele ook volgens Milbank, juist dus omdat God – die in het geloof immers de enig werkelijke werkelijkheid is waartegenover de aardse werkelijkheid als onvast en onzeker verbleekt – de wereld ‘zijn’ en voortbestaan geeft. Zo lost hij het probleem op van die abstracte gedachte van daarnet: omdat de ultieme gave van God komt – bij hem gaat het om de dagelijkse gave van Christus’ lichaam in de eucharistie – kan ‘de gift’ in deze wereld ook authentiek en reëel zijn. Echter, bij de katholieke Milbank, net als bij andere neoconservatieven als de Fransman Marion, blijkt het waarnemen en het ondergaan van ‘de gift’ als bindende kracht in de samenleving alleen in de katholieke kerk plaats te kunnen vinden.[39] ‘De gift’ blijkt ook alleen via het door diezelfde kerk verkondigde evangelie werkzaam te kunnen worden in de samenleving. Civil society ís bovenal de katholieke kerk. Dat is één van de redenen waarom we vraagtekens moeten zetten bij die moralisten die het kernbegrip van ‘de gift’ theologisch invullen. Maar verstaat u me goed: niet omdat we met een kennelijk ‘katholieke’ gedachtegang te maken zouden hebben – quod non – , maar omdat een probleem – hoe kan ‘de gift’ centraal mechanisme van samen-leven zijn – door een altijd subjectieve beslissing van het geloof opgelost wordt: zo maar – ‘decisionistisch’ dus, zouden ethici kunnen zeggen.[40]

Een ander voorbeeld van het model, het model dus waarin een relatie tussen religie en civil society wordt gelegd via moraliteit, wordt in aanzet gegeven door Emmanuel Levinas. In aanzet dus, zelfs nog maar in prille aanzet. Ik acht die echter wel vruchtbaarder dan de twee eerder genoemde modellen. Ik realiseer me overigens dat velen dit vreemd zullen vinden. Want de associatie bij de naam ‘Levinas’ is toch vaak dat zijn filosofie over de intieme relatie tussen de ander en het ‘ik’ gaat, dus niet geschikt is voor het denken over ‘het sociale’ en ‘het politieke’. In zijn latere werk, dat van de jaren ’70 en ’80, ontwikkelt Levinas echter ideeën die dit oordeel weerleggen.

Eén van die ideeën is dat het denken binnen de sociale wetenschappen[, met name bij hen die in een weberiaanse traditie staan,] gebaseerd is op het beeld van de mens als een in beginsel van anderen gescheiden, behoeftig individu dat er actief naar streeft autonoom en vrij te zijn en zijn of haar wereld actief vorm te geven. Levinas refereert in dit verband ook wel aan een gedachte die aan Spinoza ontleend is, een gedachte die iets unheimisch heeft: zijns inziens kunnen we het gedrag van mensen slechts begrijpen wanneer we veronderstellen dat in mensen een kracht schuilt, een conatus essendi. Dat is een kracht die werkt in de wil van ons om, zeg maar, in leven te blijven, een kracht via welke niet alleen levenloze zaken, maar zo nodig ook andere mensen voor het eigen voortbestaan benut wordt. Het is, in jargon, een op het ‘zijn’ van het zelf gericht machtsstreven in elk van ons, dat ook uitstraalt naar de collectieve sfeer. Geen wonder dat macht en geld in de sfeer van staat en markt, en daarmee berekening, ruilhandel, desnoods compromis en bemiddeling volgens Levinas dé middelen zijn – denk aan Habermas’ sturingsmedia – die primair mensen helpen of aanzetten om samenlevingen op te bouwen. Echter, de gedachte die Levinas in telkens nieuwe aanzetten aanduidt, is dat het niet denkbaar is, dat samenlevingen die werkelijk vanuit een dergelijke visie op de mens en met dergelijke middelen geconstrueerd zijn – met ‘conatus’ alsmede ‘calcul, médiation et politique’, schrijft Levinas – het uiteindelijk houden, nee, die gaan ten onder, aan conflicten en geweld, juist door de dimensie van machtsstreven dat in het individuele en ook collectieve menselijke handelen zou liggen.[41]

Althans – en nu wordt het nóg abstracter – indien we níet verdisconteren dat Levinas, net als Havel, ook denkt volgens de structuur van wat ik zojuist de in zich ‘verkeerde’, omgekeerde wereld noemde. Ik meen Levinas zo te begrijpen dat hij met zijn centrale gedachtegang, die over de ongelijke, niet reciproke verhouding tussen het ‘ik’ en de ander, waarover direct iets meer, aangeeft dat er in de sociale, politieke en zelfs economische werkelijkheid momenten kunnen optreden, waarop de conatus, dat verborgen machtsstreven doorbroken wordt. Die centrale gedachtegang is het inzicht dat het zogenaamde autonome, soevereine, in beginsel van anderen gescheiden ‘ik’ door de blik van de ander in verantwoordelijkheid op die ander betrokken wordt; en wel zo sterk betrokken, dat de latere Levinas zelfs kan spreken van het verwond-worden, ja getraumatiseerd zijn, precies ín de individuele autonomie en het drogbeeld van individuele soevereiniteit. Het beeld dat Levinas oproept – toegegeven, niet direct in zijn werk, maar in mijn interpretatie – is niet het beeld van van elkaar gescheiden, in eigen wereldjes levende individuen die de bouwstenen van samen-leven zouden moeten zijn, maar het beeld van een samenleving waarin individuen in letterlijke geraaktheid en verwonding verantwoordelijkheid voor elkaar opnemen. En Levinas gaat nog verder: dat verwond-worden, dat getraumatiseerd-zijn, is volgens hem alleen te denken wanneer men zich realiseert dat in de individuele ander en in de vele anonieme anderen waarmee we een samen-leving ‘construeren’, sporen te vermoeden zijn van, zeg maar, een transcendente Ander, met hoofdletter A. Vandaar dat Levinas – ik gebruik een terminologie die bij hem niet te vinden is – zijn gedachtegang over het ik en de ander juist ook vanwege het spoor van die Ander universaliseert. We lezen in zijn grote werk uit 1974, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, hoe bijvoorbeeld rechtvaardigheid in het sociale leven via institutionalisering én codificering van rechtvaardigheid in wet en recht absoluut noodzakelijk is, hoe het aangedaan, verwond-worden van het ik door de ander ook een aangedaan-worden is in het sociale leven.[42]

De postmoderne filosoof bij uitstek vandaag de dag, bij velen van u bekend vanwege zijn duisterheid, Jacques Derrida, is iemand die op dit punt een leerling van Levinas is. Hij werkt uit, in een overigens twee jaar geleden door Rico Sneller prachtig ingeleid en vertaald opstel, hoe rechtvaardigheid uiteindelijk een mystieke status heeft, waarmee hij onder meer bedoelt dat geen enkele verhouding of situatie in deze wereld volstrekt rechtvaardig genoemd kan worden; en verder, dat rechtvaardigheid, zo zouden we kunnen zeggen, een onherleidbare inhoud heeft en een onbepaalbare, ja, transcendente plaats. Hetgeen volgens Derrida juist wel inhoudt dat we in onze handelingen, ook via wet en recht, er juist wel continu er naar moeten streven; dat gebeurt volgens Derrida ook.[43]

Ik bespaar u de redenering die hij hiervoor opzet en verlaat snel de sfeer van deze hoogvliegende gedachten, en geef u direct toe: ik bevond me tot dusver op een niveau van spreken over individu en samenleving die vele empirisch werkende wetenschappers zinloos vinden. Het is het metafysisch, beter meta-sociologisch niveau, daar waar niet slechts op wijsgerige, maar op levensbeschouwelijke wijze vragen gesteld worden over samen-leven en over de collectieve drijfveren die in maatschappelijke instituties en organisaties verborgen zouden liggen. Ik meen echter dat het vragen zijn die wel gesteld, maar wellicht niet beantwoord kunnen worden, niet wetenschappelijk beantwoord. Ik meen echter óók, dat we in de universiteit ook niet aan deze[, zogeheten transwetenschappelijke (Alvin Weinberg) vragen kunnen ontkomen. In dit geval: het besef van fragiliteit van civil society door het potentieel van botsingen tussen individuen en groepen die via macht met elkaar interacteren, doet ons ook op sociaal-theoretisch niveau vragen naar de ‘laatste’ drijfveren die aan samen-leven ten grondslag liggen. En dan kunnen we dus bij Levinas uitkomen.

En, via Levinas, zelfs bij Blaise Pascal, de zeventiende-eeuwse filosoof, wiskundige, natuurkundige, apologeet, de man naar wie sinds kort het instituut genoemd is waar ik werk: Blaise Pascal Instituut. Eén ‘van diens ‘Pensées’ benut Levinas als een motto van zijn al genoemde tweede hoofdwerk uit 1974. Achtergrond van deze ‘Pensée’ is Pascals overtuiging dat de misère van de menselijke conditie de mateloze begeerte van de mens is, het niet te stillen jagen op goederen (van materiële én geestelijke aard), terwijl omgekeerd de grootheid van de mensen het vermogen is om op basis van die begeerte grandioze morele, politieke en sociale stelsels te bouwen. Echter, zo schrijft Pascal, en citeert Levinas dus, men heeft de begeerten in dienst gesteld van het algemeen welzijn, maar dat is slechts huichelarij en een valse voorstelling van de naastenliefde, want in de grond is het alleen maar haat (Pensées 210, vgl 211). Onder de grandioze morele, politieke en sociale stelsels van onze samenleving, zo geeft Pascal vaak aan, ligt onrecht.

Ik hoop, alstublieft, dat u hierbij dit bedenkt: de betekenis van de gedachten van Levinas – en van Pascal – voor ons, op dit moment, is níet om te beweren dat alle recht, alle maatschappelijke instituties die het algemeen welzijn bedoelen te beschermen of te bevorderen, alle samenlevingsvormen, en welke andere menselijke ‘constructies’ er ook zijn om samen-leven te regelen, dat die alle op machtsstreven (bij Levinas) of haat (bij Pascal) berusten, en op onrecht – ofschoon er toch mensen zijn die zo ‘de’ samenleving ondergaan[44] – maar die betekenis is om aan te geven dat, indíen we samenlevingen denken als constructies, vervaardigd uit het samenspel van individuele, in eerste instantie van elkaar gescheiden, elk naar autonomie en vrijheid strevende actoren, we niet kunnen begrijpen dát samenleven een zekere mate aan stabiliteit heeft. We kunnen ook niet begrijpen dát sociale actoren méér of ánders voor elkaar kunnen zijn dan materiaal voor de verwezenlijking van hun eigen ‘zelf’. Wellicht moeten we dus samen-leven anders gaan denken dan alleen geconstrueerd vanuit handelingen van individuele actoren, misschien dus in de zojuist aangeduide lijn van denken van Levinas, daarbij wijzend naar sporen van het Andere.

Hoe verder?

Ik sluit af met twee vragen.

De eerste: wat betekent dit alles voor de vraag naar civil society? Ik heb eerder aangeduid dat het gewoon is om te beginnen bij de poging om een sociaal gebied aan te wijzen, civil society te demarqueren, waarna – als dat al lukt – men aankomt bij de normatieve dimensies van het begrip. Mijn suggestie is om eerst de normatieve dimensies te benoemen – i.c. verantwoordelijkheid, zorg, solidariteit, niet door macht of geld, staat of markt ‘gemedieerde’ maar door open communicatie gestuurde omgang met elkaar – om daarna pas de sociale plaatsen op te sporen wáár de opkomst van die normativiteit aannemelijk is. Mijn betoog houdt ook in, dat we civil society dienen te zien, niet zozeer als een statisch geheel van organisaties, bijvoorbeeld als christelijke organisaties of nieuwe sociale bewegingen of instellingen voor vrijwilligerswerk, maar meer als, én op z’n best gradueel gerealiseerd, én in niet zelden relatief kortdurende periodes of momenten, momenten waarin als het ware de ‘goede’ samenleving voor even opkomt. Waarbij we bovenal bedacht moeten zijn op de betekenis van het Andere met hoofdletter A, zeg maar op de religieuze dieptedimensie van civil society. En indien u zich afvraagt wat dit laatste meer concreet zou kunnen betekenen, dan moet ik – weinig in overeenstemming met mijn hoog normatieve visie op civil society – reclame maken voor het boekje dat verschenen is bij uitgeverij Kok te Kampen.

De tweede, laatste vraag: en wat zegt dit alles voor het werk dat ik mede vanuit het Blaise Pascal Instituut in de Faculteit der Sociale Wetenschappen wil doen? Ik hoop dat u al iets van mijn fascinaties bespeurd heb.

Ik zou graag in de eerste plaats onderzoek bevorderen, er zelf een klein steentje aan bijdragen, naar de dynamiek van religieuze groepen en bewegingen waarin we fundi’s tegenkomen, vooral met de vraag in het achterhoofd: zien we Colleen Carrolls nieuw-orthodoxe jongeren ook in Nederland komen? En indien dat zo zou zijn: trekken ze zich terug in een radicaal-orthodoxe niche of gaan ze civil society opzetten? Waarbij ik hoop samen te kunnen werken met díe onderzoekers in de faculteit die vermoeden dat er wel onder moslimjongeren in Nederland, niet onder autochtone, religieuze jongeren civil society-vorming plaats vindt.

Vervolgens hóóp ik in de nabije toekomst vooral mijn aandacht te richten op de veronderstelde groei van spiritualiteit buiten en binnen de Nederlandse kerken. Is dat verschijnsel, waarvan de populariteit duidelijk sociaal-culturele bronnen heeft, paradoxaal genoeg in zichzelf een a-sociaal verschijnsel? Of is dat laatste slechts een vooroordeel van sommige theologen en sociologen? Anders gezegd, is spiritualiteit alleen maar een vorm van reli-consumentisme voor welvarende, autochtone westerlingen? Hebben spirituelen misschien wel een besef van het probleem van de vorming van civil society maar geen oplossing? Of is spiritualiteit misschien een vertoog, bedoeld om onzekere, wankelende individuen een steuntje in de rug te geven; op zich van waarde, maar niet voor de opbouw van civil society? Of zou spiritualiteit de kern moeten worden van nieuwe vormen van civil society? Vragen die alleen in onderzoek naar concrete manifestaties van spiritualiteit opgelost kunnen worden.

En in de derde plaats zou ik graag, waar mogelijk in gesprek met sociale wetenschappers discussie en onderzoek bevorderen naar de vraag of het denken van filosofen als Levinas en, schrikt u niet, Derrida, van betekenis kunnen zijn voor de grondbegrippen van de sociale wetenschappen. En dat, uiteraard, voorzichtig en terughoudend.

Woorden van dank

Bovenstaande tekst is geschreven bij mijn aanvaarding van ‘het ambt van bijzonder hoogleraar Religie, identiteit en civil society in multidisciplinair perspectief aan de faculteit der Sociale Wetenschappen aan de VU’. Het gegeven dat ik dit ambt mag bekleden, en dat ik deze tekst heb kunnen schrijven, ervaar ik bij uitstek als manifestaties van ‘de gift’. Het is passend om diegenen te danken, via wie ik deze ‘gift’ ontvangen heb.

Allereerst dank ik het College van Bestuur van de Vrije Universiteit en het Bestuur van de Vereniging voor Christelijk Wetenschappelijk Onderwijs voor mijn benoeming, en voor het in mij gestelde vertrouwen. Een bijzonder woord van dank betreft het curatorium van mijn bijzondere leerstoel onder leiding van de onvolprezen prof. André Droogers. De leden van dit curatorium ben ik zeer erkentelijk voor hun inspanningen.

Met deze benoeming staan deze besturen en dit curatorium vermoedelijk ongeweten in een traditie die niemand minder dan Abraham Kuyper in de jaren 1902, 1903 en 1905 gevestigd heeft. In die jaren was hij minister-president. Hij drukte toen, zo mogen we dat wel zeggen, in de Tweede Kamer, en aanvankelijk tegen de wil van de Eerste Kamer, een wijziging door van de Wet op het Hooger Onderwijs. Die wijziging kwam erop neer dat naast het zogenaamde effectus civilis voor afgestudeerden aan ‘zijn’ VU – de mogelijkheid om in dienst van staat of gemeente te treden – ook de typisch Nederlandse mogelijkheid geschapen werd van de benoeming van bijzondere hoogleraren. Deze figuren zouden volgens enkele kamerleden van destijds academisch onderwijs ‘in afwijkenden geest’ geven, en wel doordat ze wereld- en levensbeschouwelijke visies in hun werk zouden vervlechten.¹

Niettegenstaande de wat bedenkelijke machtspolitieke oorsprong van deze traditie, voel ik mij er toch mee verbonden. Voor het grootste deel van mijn werktijd werkzaam aan het Blaise Pascal Instituut van de VU – tot voor kort Bezinningscentrum – zet ik me samen met mijn collega’s in voor de verkenning van de betekenis van levens- en wereldbeschouwing voor de beoefening van wetenschap. Dat doen we doorgaans niet door strikt te focussen op wereld- en levensbeschouwing zelf, of erger nog, door op christelijke wetenschap te tamboereren, maar door wetenschap interdisciplinair te beoefenen; in mijn geval door bijvoorbeeld te laten zien, dat als het om civil society en religie gaat, het zinnig is om meerdere perspectieven uit meerdere disciplines te gebruiken. Ik hoop dat de tekst hierboven een illustratie is van de mogelijkheid om één zaak sociaal-theoretisch, cultuurfilosofisch, politicologisch, godsdienstfilosofisch, zelfs theologisch en normatief te bespreken.

Ondertussen ben ik me er wel van bewust dat ik me in de ogen van meerdere sociale wetenschappers wel enigszins ‘in afwijkenden geest’ met hun vak bezig houd. De aandacht voor levensbeschouwelijke, normatieve en religieuze dimensies van de objecten van de sociale wetenschappen en van de sociale wetenschappen zelf is weliswaar nooit verdwenen, maar staat wel degelijk onder druk. Niet in de laatste plaats door een klimaat waarin onderzoekers hun specialistisch, met ‘harde’ methodes verantwoord onderzoek moeten afzetten in het gesloten circuit van hen die Engelstalige toptijdschriften lezen, een klein lezerspubliek.² Des te meer is het gepast om hier het bestuur van de faculteit der Sociale Wetenschappen van de VU te bedanken, omdat ze het aangedurfd hebben om een vreemde eend, iemand die van oorsprong theoloog is, in hun bijt toe te laten. Hoewel het omgekeerd al lang gebruikelijk is om sociale wetenschappers in theologische faculteiten op te nemen, is de aanwezigheid van een theoloog in een ‘sociale’ faculteit in deze tijd bepaald opmerkelijk. Dank dus aan het bestuur van de faculteit, in het bijzonder aan de decaan, prof. Bert Klandermans.

Veel dank doe ik hierbij uitgaan naar de leden van de afdeling Culturele Antropologie, de afdeling die, onder het stimulerend voorzitterschap van prof. Donna Winslow, mij verwelkomde alsof het de gewoonste gang van zaken was. Ik zie uit naar meer samenwerking met hen, net zoals met collega’s van de afdeling Cultuur, Organisatie en Management (COM).

Mijn gedachten gaan in dankbare herinnering uit naar Hans Tennekes, in april van dit jaar overleden, in leven hoogleraar in de Culturele Antropologie aan de afdeling waaraan ik nu ook verbonden ben. Hij was lange tijd voor mij de belangrijkste stimulator in het nadenken over kwesties op de rand van de sociale wetenschappen en de theologie. Hij was het vaak hartgrondig met me oneens, maar vond dat het soort vragen die ik vanuit de theologie stelde, wel degelijk door sociale wetenschappers opgenomen moesten worden. Ik vlei me met de gedachte dat, had hij van bovenstaande tekst kennis kunnen nemen, hij op dezelfde manier gereageerd had.

Veel dank laat ik uitgaan naar de leden van de onderzoeksgroep ‘Tussen secularisatie en religionisering’ onder leiding van André Droogers. De gesprekken en de omgang in deze groep - ik noem in het bijzonder de kernleden, Edien Bartels, Rhea Hummel, Els Jacobs, Kim Knibbe, Martijn de Koning, Marten van der Meulen en Peter Versteeg - zijn een grote stimulans voor mijn werk. Ik zie met verlangen uit naar het onderzoek en naar de teksten die zullen komen, waaraan ik zelf ook een kleine bijdrage hoop te leveren.

Dank ook aan de leden van de zogenaamde civil societygroep aan het Blaise Pascal Instituut, in het bijzonder aan de kernleden ervan, waarvan ik één met name hier noem, dr. Govert Buijs. Bovenstaande tekst is geschreven voor de leden van deze groep, én in gesprek met hen. Ik hoop dat de discussie voortgezet wordt.

Ik denk verder in dankbaarheid aan de leden van de voormalige vakgroep dogmatiek van de Katholieke Universiteit Nijmegen. Ik prijs me gelukkig dat ik met de meesten van hen nog contact heb, ook op academisch niveau. Ik verheug me er zelfs op dat een enkeling te kennen gaf mijn benoeming in een ‘sociale’ faculteit als een bevestiging te zien van het feit wat hij – het is een hij – altijd al aangevoeld had, namelijk dat ik altijd al toch meer een sociale wetenschapper dan een theoloog was. Ik weet niet of die mening juist is. Wel ben ik blij dat ik in de positie mag verkeren dat sommige theologen mij meer een sociale wetenschapper vinden, sommige sociale wetenschappers mij meer een theoloog.

Eén man moet ik hier speciaal bedanken, mijn vriend, ja reisgenoot in het denken over religie: Erik Borgman. Niet alleen voor zijn bemoedigend commentaar dat hij bij de eerste versie van bovenstaande tekst leverde, maar voor alle stimulansen die hij bij de weg door theologie en sociale wetenschap gegeven heeft.

Een bijzonder woord van dank ook voor dr. Bart Voorsluis, de collega die al jaren lang mijn teksten bespreekt. Ook nu deed hij dat bij bovenstaande tekst, en dat op zijn eigen, kritische, precieze en toch meedenkende manier. Ik verontschuldig me bij hem voor het feit dat ik sommige fouten die ik volgens hem maak, heb laten staan.

En dan eindig ik bij de mensen tússen wie en mét wie ik bijna dagelijks werk, de leden van de staf van het Blaise Pascal Instituut. Niet nadat ik eerst m’n erkentelijkheid heb uitgesproken voor de bereidheid van het bestuur van dit instituut, inzonderheid zijn voorzitter, prof. Siebren Miedema, mij voor een gedeelte van mijn werk af te staan aan de faculteit der Sociale Wetenschappen. Met enige regelmaat denk ik dat ik me tussen de prettigste en meest stimulerende collega’s bevind die een mens zich maar kan wensen. Dat niet in de laatste plaats doordat al m’n collega’s grensoverschrijdende generalisten zijn, niet vast te pinnen in één vak, zodat ze soms ook de neiging hebben zich eigenwijs te bemoeien met de dingen waarmee ik zelf bezig ben. Niettemin, deze collega’s maken het werk in het Blaise Pacal Instituut voor mij uitermate stimulerend. Ik zeg dat uiteraard nooit tegen hen, want het gevaar is te groot dat ze dan van zichzelf gaan denken dat ze stimulerend en prettig zijn, en dat is niet goed. Toch noem ik hier met veel dank hun namen: Jan Boersema, Nienke Eikelboom, Gert Landman, Judith de Putter en Bettine Siertsema. Twee namen noem ik hier met nog wat meer erkentelijkheid en dank: Wim Haan en Bert Musschenga. Zonder hen had ik het ‘ambt’ van bijzonder hoogleraar niet kunnen aanvaarden, deze tekst niet kunnen schrijven.

Ten slotte: ik heb met mijn directe familieleden afgesproken, mijn godsgeschenken, met Christine, Floor, Frederike en Dominic, dat ik hen níet zou bedanken, want je moet privé en werk altijd scheiden, zegt Christine. Een mening die ik bij deze onderschrijf.

---

[1] Deze tekst bouwt voort op delen van het boek dat medio september 2003 onder dezelfde titel als deze rede bij uitgeverij Kok in Kampen verscheen. Waar auteurs genoemd of aangehaald worden en niet verwezen wordt naar literatuur, zij verwezen naar dit boek en naar de daarin opgenomen literatuurlijst.

[2] C. Beem, The Necessity of Politics: Reclaiming the American Public, Chicago: Chicago University Press 1999; K. Tester, Civil Society, London/New York 1992.

[3] J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt a. M. 1981, 271-277. Er zijn meer mogelijkheden om op met de koloniserende aspecten van het handelen van staat en bureaucratie om te gaan. Socioloog Dick Pels schetste onlangs overtuigend hoe bijvoorbeeld Pim Fortuyn de scherpe kanten van het calculerend burgerschap en van de ‘kapitalistische contractsmaatschappij’ wilde afslijpen door o.a. de invoering van een personalistisch element in het politieke bestuur te bepleiten (en in zijn persoon al in de verkiezingscampagne voor te leven) en door te hameren op de nationale identiteit en de superioriteit van ‘het nationale erfgoed’ een soort ‘culturele autarkie’ voor te staan. D. Pels, ‘Pim Fortuyn en de demonisering van het fascisme’, in: Krisis 4 (2003) nr. 2, 7-26, in het bijzonder 21-23.

[4] Vgl. voor vlammende analyses van ‘de economische mens’: Pascal Bruckner, Gij zult rijk worden: Misère van de economische mens, Amsterdam: Boom 2002 (vertaling van: Misère de la prospérité: La religion marchande et ses ennemis, Parijs: Éditions Grasset et Fasquelle 2002).

[5] Een auteur die civil society zien als een troop voor het verlangen naar gemeenschap ziet is E.M. Bounds, Coming Together/Coming Apart, London/New York: Routledge 1997, 3, 26, en passim. Zeker is aan de ene kant dat mensen wel degelijk gemeenschappen vormen, de behoefte aan het behoren bij elkaar blijft bestaan, maar steeds vaker wordt geconstateerd dat door structurele individualisering en atomisering van de samenleving ook het type gemeenschap onder druk staan dat een zekere stabiliteit in de tijd heeft, en waarvan de leden een gemeenschappelijke habitus hebben, in het bijzonder een gedeelde vanzelfsprekende gerichtheid op het collectief ‘goede’. De nieuwe vormen van gemeenschappen zouden meer momentaan, meer opkomend en verdwijnend zijn, en, vreemd genoeg, op de unieke, van anderen gescheiden beleving van ieder individu gericht zijn. Manuel Castells noemt dat ‘personalized’ of ‘me-centered communities’ (M. Castells, The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business, and Society, Oxford: University Press 2001, 128v.; vgl. G. Delanty, Community, London/New York: Routledge 2003, 8-10, 167-185). Castells zelf beschrijft die niet in een pessimistische toonzetting, maar de meesten zullen dat wel doen, wanneer we denken aan dat soort ‘me-centered’ gemeenschappen waaraan volgens nogal wat cultuurpessimisten de meerderheid van ons westerlingen uitsluitend nog deel zouden uitmaken: internetgemeenschappen, de soms gevoelde gemeenschappen bij bijvoorbeeld popconcerten, zogenaamde life style communities, of, aldus Pascal Bruckner, die onheilspellende shopping malls die volgens hem voor miljoenen mensen de enige vormen van collectieve ervaring vormen: Bruckner, a.w. (nt. 7), 155. Al naar gelang men dit een bedreiging voor authentieke gemeenschappen vindt binnen de civil society, dan wel nieuwe vormen van menselijk samenleven, blijken auteurs civil society te willen ontwerpen hetzij als kritische tegenbeweging, hetzij als aanpassing of aanvulling te beschouwen op die nieuwe vormen van gemeenschap.

[6] D. Herbert, Religion and Civil Society: Rethinking Public Religion in the Contemporary World, Aldershot GB/Burlington VT USA 2003, 62.

[7] Het woord ‘type’ is hier niet zonder belang. Het geeft aan dat we hier met een theoretische ‘ideaalconstructie’ te maken hebben, niet met een moraliserende, psychologiserende bepaling van een groep mensen. ‘Type’ geeft hier op sociaal-theoretisch niveau een tendens aan. Het is dus geen poging om een groep mensen te karakteriseren als zouden ze geheel en al door macht, belang, bezitsdrift en geld bezeten zouden zijn.

[8] Voor de argumentatie in deze alinea steun ik vooral op: Tester, Civil Society, 24vv.

[9] Zie § 2.1. van het boek waarvan deze rede afgeleid is, alsmede W. A. Galston, Liberal Purposes: Goods, Virtues, and Diversity in the Liberal State, Cambridge etc.: Cambridge University Press 1991, 262.

[10] Zie § 2.2. van ‘het boek’.

[11] De jonge Karl Marx (1818-1883) radicaliseerde Hegels visie op de burgerlijke maatschappij, maar verwierp de oplossing die Hegel in de staat zag. Voor Marx kon de staat van Hegel niets anders zijn dan de bevestiging en ondersteuning van de verhoudingen in de burgerlijke samenleving. Zie voor Marx’ analyse van Hegels staat als uiteindelijk een religieus fenomeen, twee geschriften uit de jaren 1843 en 1844: ‘Zur Judenfrage’, in: Karl Marx, Die Frühschriften, hrsg. v. S. Landshut, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag 1971, 171-207, in het bijzonder 181, 183, 194vv, 204; ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung’, in: Ib., 207-224, in het bijzonder 215v.

[12] Voor het volgende: M. Castells, The Information Age: Economy, Society, Culture, Vol. II: The Power of Identity, Malden, MA/Oxford, UK: Blackwell 1997, 60-67.

[13] S. Bruce, God is Dead: Secularization in the West, Malden, MA/Oxford, UK: Blackwell 2002, 34v. ; vgl. M. Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung: Amerikanische Protestanten (1910-28) und iranische Schiiten (1961-79) im Vergleich, Tübingen: Mohr/Siebeck 1990.

[14] D. Martin, Pentecostalism: The World Their Parish, Malden, MA/Oxford, UK 2002, 10, 13, 23.

[15] P. Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Oxford University Press 2002, 73.

[16] Vgl. A. van Harskamp, ‘De tegen-wereld van het christelijk fundamentalisme’, in: Id. e.a., Fundamentalisme: Tussen afkeer en herkenning, Zoetermeer: Meinema 1999, 11-36, hier: 17v.

[17] Zelfs een auteur die bij Generation X spirituele belangstelling ontwaart, signaleert het anti-institutionele, ‘oneerbiedige’ affect in hun spiritualiteit; zie T. Beaudoin, Virtual Faith: The Irreverent Spiritual Quest of Generation X, San Francisco: Jossey Bass 2000.

[18] G. Heitink, Tussen ‘oprit 57’ en afslag ‘03’: De weg, het landschap en de praktische theologie, Amsterdam: Vrije Universiteit (Afscheidsrede) 2003, 3. Heitink onderscheidt – onder de theologische studenten die hij heeft meegemaakt – vijf generaties: de stille generatie van de jaren ’50, die gericht zou zijn op de vraag hoe voorgegeven traditie doorgegeven zou moeten worden; de moderne generatie van de jaren ’60, gericht op de vraag wat de traditie voor mij persoonlijk te betekenen heeft; de protestgeneratie van eind jaren ’60, eerste helft jaren ’70, gericht op het messiaanse visioen van een nieuwe wereld; de verloren generatie van de jaren ’80 die de geseculariseerde wereld als een woestijn zou ondergaan, en niet meer de antwoorden had van de voorgaande, hemelbestormende protestgeneratie; en de nieuwe, postmoderne, nieuw-religieuze generatie van de jaren ’90, die met een nieuw elan de opdracht van de vorige generatie lijkt op te nemen, en in innerlijkheid en spiritualiteit op . onder andere, nieuw-religieuze zoektocht gaat.

[19] Vgl. A.B. Seligman, Modernity’s Wager: Authority, the Self and Transcendence, Princeton, NJ/Oxfordshire, GB 2000, 39.

[20] Ontleend aan Bruce, a.w., 193.

[21] Onleend aan: L. Halman, The European Values Study: A Third Wave. Source book of the 1999/2000 European Values Study Surveys, Tilburg: WORC, Tilburg University Press 2001, 94, 97. Ik maak hier ook gebruik van de tekst van een lezing, getiteld Hij leeft?, die godsdienstssocioloog Theo Schepens op 5 oktober 2002 aan de Theologische Faculteit Tilburg hield.

[22] Zie o.a. H.-J. Ruppert, ‘Suche nach Erkenntnis und Erleuchtung – moderne esoterische Religiosität’, in: R. Hempelmann u.A. Hrsg., Panorama der neuen Religiosität: Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhunderts, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2001, 210-309, hier: 294;

[23] Met deze aanduiding van spiritualiteit als een deelgebied, een domein, wijk ik voor wat betreft de formele aanduiding van spiritualiteit niet ver af van de benadering zoals die door o.a. K, Waaijman gegeven wordt. Vgl. K. Waaijman, Spiritualiteit: Vormen, grondslagen, methoden, Carmelitana/Kok: Gent/Kampen 2000, 1, 313v. 362, 383vv.

[24] Een inzicht dat in het werk van de Britse godsdienstwetenschapper in vele varianten wordt verwoord. Zie met name P. Heelas, “The Spiritual Revolution: From ‘Religion’ to ‘Spirituality’”, in: L. Woodhead a.o. eds., Religions in the Modern World: Traditions and Transformations, London/New York: Routledge 2002, 357-377.

[25] Vgl. L. Woodhead/P. Heelas eds., Religion in Modern Times: An Interpretive Anthology, Malden, MA/Oxford UK 2000, 117vv., 133vv.

[26] R. Wuthnow, Creative Spirituality: The Way of the Artist, Berkeley, CA etc.: University of California Press 2001, 74-106, 256v., 275.

[27] Ib., 70.

[28] Uiteraard zijn er vele soorten van spiritualiteit. Men zou twee ideaaltypen van geleefde en beoefende spiritualiteit kunnen onderscheiden - vgl. voor het volgende ook: B. Voorsluis, ‘Ter inleiding’, in: Id. red., Ongewone alledaagsheid: Spiritualiteit en het dagelijks leven, Zoetermeer: Meinema 2003, 7-14. Het betreft aan de ene kant het ideaaltype dat hierboven aangeduid is: een specifiek werkelijkheidsgebied waarop mensen een verhouding tot het Absolute in henzelf, in de innerlijke ruimte van hun eigen ervaringswereld hebben, het gebied dus waarin de mens in zichzelf, in de presentie van het eigen zijn in de innerlijke ervaring het absolute ontmoet Aan de andere kant is er het ideaaltype – voor het volgende: T. de Boer, De hemel weet hoe: Over spiritualiteit en rationaliteit, Nijmegen, Titus Brandsma Instituut/Valkhof Pers 1999, 44-54 – volgens welke spiritualiteit een aanduiding is, niet van een levensgebied, domein of regio, maar van een sfeer, waarin mensen uitdrukking geven aan het besef dat het bestaan niet vanuit de vanzelfsprekendheden van ‘de wereld’ benaderd kan worden, dat wil zeggen niet vanuit het streven naar macht, geld, status, ook niet vanuit het streven naar zelfverwerkelijking en zelfexpressie, noch uit het streven naar of het ondergaan van belevingen in het eigen innerlijk. Het is een sfeer die in alle mogelijke praktijken kan ontstaan, dus niet alleen in de innerlijke beleving, een sfeer die eigenlijk alleen ex negativo aangeduid worden. Het is de sfeer waarin de dingen en de mensen met verwondering waargenomen worden, waarin de ondergrond van de werkelijkheid als‘het andere’ hetzij als leegte, als niets, soms ook als verschrikking ervaren wordt, en waarin het zelfsturende subject zich echt als sub-ject, als ‘subjectiteit’ ondergaat: altijd al, voor welke handeling dan ook, onderworpen aan de verantwoordelijkheid voor anderen. De argumentatie in deze rede is dat in onze tijd juist het eerste ideaaltype bevorderd wordt, niet het tweede ideaaltype.

Overigens, de ideaaltypen verschillen op meerdere manieren. Een eerste verschil is, dat waar sociologisch gesproken vandaag de dag spiritualiteit (als geleefd) niet meer een zaak is van een geestelijke elite of van ‘religieuze virtuozen’, maar geacht wordt een zaak van ieder te zijn, het eerstgenoemde ideaaltype toch altijd neigt naar afstand tot het gewone, alledaagse leven, het is immers gericht op de nadering van het hogere, het geestelijke in de innerlijke ervaringswereld van het individu. Daarentegen focust het tweede ideaaltype op de alledaagse wereld (zie hiervoor de zojuist genoemde bundel opstellen onder redactie van B. Voorsluis). Dit ideaaltype van spiritualiteit bouwt, waar het beleefd wordt, verder op het quasi-transcendentale gegeven dat het individu niet a-priori vrij, autonoom is, maar in het eigen zijn altijd al aangetast, aangesproken, verwond is door het andere. Waarbij dus de paradox is, dat het ideaaltype dat meer afstand neemt van het alledaagse leven, tegelijk dóór de problemen in dat alledaagse leven bevorderd wordt. Een tweede verschil is dat het eerste ideaaltype uitgaat van een kern, een nucleus van innerlijke, geestelijke aard, die hetzij de ruimte is van een ‘godmenselijk betrekkingsgebeuren’, om een kernwoord voor de aanduiding van spiritualiteit van Waaijman te gebruiken, hetzij de ruimte is waarin de spiritus, de geest, bezielend het leven, denken en handelen van de mens doorstraalt. Het tweede ideaaltype gaat, als al aangeduid uit, van het ontbreken van een nucleus, maar denkt eerder in termen van constituering van het zelf door het appel tot verantwoordelijkheid en de betrokkenheid op de ander. Een derde verschil is dat het eerste ideaaltype het accent zal leggen op de innerlijke beleving van de mens als letterlijk uitgangspunt voor leven, eventueel voor handelen - als het overigens überhaupt daartoe komt, tot handelen dus – terwijl het tweede ideaaltype het uitgangspunt ziet liggen in het concrete, alledaagse handelen zelf, en van daaruit tot verwondering, verbijstering, ondergaan van ervaringen en belevingen komt. Een vierde verschil is, dat het eerste ideaaltype een sterke neiging heeft spiritualiteit te beoefenen als een geestelijke weg naar binnen, naar het andere van dat binnen toe. De dynamiek van spiritualiteit wordt als een gefaseerd proces gezien. Het tweede ideaaltype neigt ernaar de beoefening van spiritualiteit daarentegen momentaan te zien. Het beeld dat De Boer daarvoor gebruikt is dat van de wind, de wind die plotseling kan gaan waaien (en weer kan gaan liggen) en die in elke regio kan waaien waarheen hij wil (De Boer, a.w., 65). En daarmee direct verbonden is een vijfde verschil. Bij het eerste ideaaltype is de neiging gegeven om spiritualiteitbeoefening te zien als een zaak die geleerd, beoefend, verdiept kan worden, zodat er sociologischerwijs dus altijd ook mensen zullen zijn die meer deskundig, meer professioneel wellicht ook, dan anderen zullen zijn. Bij het tweede ideaaltype bestaat de neiging om te zeggen dat spiritualiteit niet te leren valt; inspanning is wellicht bevorderlijk, maar waarom dat zo is, en of het resultaat oplevert? Het antwoord op die vraag geeft De Boer met de regels van Nijhoff: ‘Hoe mooi? De hemel weet hoe’. Om de volgende regel er aan toe te voegen, die zo mogelijk nog schokkender is: ‘Maar dat is tot daaraantoe’ (De Boer, a.w., 57, 62vv.). Slechts achteraf is te erkennen of er spiritualiteit beoefend werd, nooit door inspanning tevoren!

[29] D.R. Margolis, The Fabric of Self: A Theory of Ethics and Emotions, New Haven/London: Yale University Press 1998, 99v.

[30] Indien Paul Heelas gelijk heeft met zijn waarneming dat huidige vormen van spiritualiteit neigen naar het maken van het onderscheid tussen het gezochte ‘hogere’ of ‘diepere’ zelf dat op een natuurlijke wijze gegeven zou zijn én het ‘lagere’ zelf dat ‘gemaakt’ of gedisciplineerd zou worden door de instituties en andere menselijke sociale constructies, is te vrezen dat spiritualiteit inderdaad individuen van concrete bindingen en commitment kan afhouden. Maar dit is slechts een hypothetische aanname. Als gezegd, meer onderzoek naar de sociale betekenis van spiritualiteit is gewenst.

[31] V. Havel, Brieven aan Olga: Overdenkingen uit de gevangenis, Baarn: De Fontein 1989, 63, 76v., 95v., 99v., 157vv., 166).

[32] Vgl. G. Delanty, Community, London/New York: Routledge 2003, 114v.

[33] Vgl. D. Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory, Cambridge, UK/Oxford UK 2000, 115.

[34] P. Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Oxford/New York: Oxford University Press 2002, 77v.

[35] Vgl. de bundel onder redactie van A. Vandevelde: Gifts and Interests, Leuven: Peeters 2000, in het bijzonder de artikelen van A. Caillé en J.T. Godbout.

[36] London: Fourth Estate 2003. De Nederlandse vertaling: Het geschenk, Anthos: Amsterdam 2003.

[37] Voor het volgende J. Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon, London/New York: Routledge 2003, 152-157, 161, 181.

[38] Vgl. ook H. van der Ven, ‘Compassie: Een moderne passie. Een pastoraaltheologische capitulatie’, in: A. Lanser e.a. red., De kunst van het ontfermen: Studies voor Gerben Heitink, Kampen: Kok 2003, 23-44, hier: 40-42.

[39] J.-L. Marion, God without Being: hors-texte, Chicago: University of Chicago Press 1991, 152, 153, 179.

[40] Zie voor meer bezwaren tegen het gebruik van ‘de gift’ door theologische redeneringen: C. Leget, ‘Het leven als Gods gave: Over de mogelijkheden en grenzen van de taal’, in: T. Boer/A. Roothaan red., Gegeven: Ethische essays over het leven als gave, Zoetermeer: Boekencentrum 2003, 1-19; T. Boer, ‘God als gever van het leven in een moderne context’, in: Boer/Roothaan a.w., 20-42, hier: 33-38.

[41] E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag: Martinus Nijhoff, 4v., 19v., 125vv., 179vv., 202vv. /Id. Otherwise than being: Or Beyond Essence, Pittsburgh PA: Duquesne University Press 1998, 4v., 16, 99vv., 140vv., 159vv. Vgl. H. Caygill, Levinas & the Political, Londen/New York: Routledge 2002, 74vv, 94vv. Overigens, onder sociale wetenschappers is er relatief weinig aandacht voor het potentieel aan conflicten in de civil society. Eén van de uitzonderingen is de Brit John Keane; zie: J. Keane, Civil Society: Old Images, New Visions, Cambridge/Oxford: Polity Press/Blackwell 1998, 114-156.

[42] Levinas, Autrement 19v., 125vv., 202-207/Otherwise 16, 99vv., 159-163.

[43] J. Derrida, Force de loi: ‘Le fondement mystique de l’autorité, Paris: Galilée 1994 (in het Nederlands: Kracht van wet: Het ‘mystieke fundament van het gezag’, Kampen/Kapellen: Agora/Pelckmans 2001.

[44] Een recent literair voorbeeld van een dergelijke persoon is de hoofdfiguur uit de al net al even genoemde roman van Arnon Grunberg, De asielzoeker, Amsterdam: Nijgh & Van Dithmar 2003. Deze man, Christian Beck, op humoristische én beklemmende wijze beschreven, probeert zich terug te trekken uit een wereld waarin alles ‘handel’ is, ook liefde, kunst, literatuur en wat niet al. Het is een wereld waarin macht alle menselijke verhoudingen tekent. Geen wonder dat in het perspectief van Beck onrecht overal heerst. Paradoxaal genoeg wil Christian Beck aan die wereld ontkomen, niet in eerste instantie door ‘de handel’ zelf te verwerpen, maar door voortdurend de illusies en de morele schijn te ontmaskeren die juist ‘de handel’ verhullen. Want kenmerkend voor ‘de handel’ is juist dat die niet gekend en publiekelijk erkend mag worden. Alleen in zijn verhouding tot zijn vrouw probeert hij zowel ‘handel’ als illusies, van eeuwige liefde bijvoorbeeld, te voorkomen. De roman zou men mijns inziens kunnen interpreteren als een literaire verkenning van de vraag of een dergelijke terugtocht uit de wereld van ‘handel’, macht én verhullende illusie wel leefbaar is.