Overgang of ondergang van de theologie (in Nederland)?

Aantekeningen bij de vraag naar heroriëntatie

Inleiding bij het afscheid van het Gereformeerd Theologisch Tijdschrift en de verwelkoming van Theologisch Debat, THU-Kampen, 23 januari 2004

Anton van Harskamp

Vrije Universiteit

De vragen, mij voorgelegd, kwamen hier op neer: herken je je in de voorstellingen van zaken in de bundel Heroriëntatie in de theologie? Verder: wat is je eigen mening over die heroriëntatie? En, zo begreep ik nog maar pas, wat zou die mening kunnen betekenen voor het nieuwe blad Theologisch Debat?

Goede vragen, maar, gezien het feit dat de bundel alle disciplines omvat binnen, zeg een Nederlandse theologische faculteit[1], bestaat het risico dat ik in het antwoord alles over ‘de’ theologie dreig te gaan zeggen. Alles … en dus niets! Ik heb daarom even overwogen om me op één of twee teksten te concentreren, bijvoorbeeld op die van Hans Alma, en vooral die van Hijme Stoffels, omdat de thematiek in die teksten in de buurt komen van de zaken waarmee ik ook wel bezig ben. Maar, verleid door de neiging van meerdere auteurs in de bundel om zó over oriëntaties in hun vak te schrijven – en zonder uitzondering helder en toegankelijk – dat ze óók aan basisaannames en oriëntaties van alle theologische disciplines raken – wie de indicaties voor deze neiging wil lezen, verwijs ik naar de website van het Blaise Pascal Instituut, waarop ik de bewerkte tekst van deze inleiding zal plaatsen[2] –, neem ik maar het risico inderdaad over bijna alles te gaan spreken, dat wil hier zeggen, over ‘de’ theologie opmerkingen te gaan maken.

M’n leidraad hierbij is de vraag welke debatten in de bundel niet, welke wel in aanmerking zouden kunnen komen voor aandacht in het nieuwe blad, en welke debatten m.i. sterk bevorderd zouden moeten worden in Theologisch Debat.

Maar, zou iemand onder u kunnen tegenwerpen, in de bundel komt helemaal geen debat voor! Ik zou zeggen: toch wel!

Die mening berust allereerst op de aanname dat alle theologie onvermijdelijk positioneel is. Deze aanname verraadt m’n sociologische blik, maar is toch ook in het veld van de academische theologie al geruime tijd geleden uitgewerkt, bijvoorbeeld in een klassiek artikel uit 1970 van de praktisch-theoloog Dietrich Rössler.[3] De argumentatie achter deze aanname – en bij voorbaat excuus voor het ‘grote stappen, snel thuis’-karakter ervan – is dat vanaf het ontstaan van de historisch gezien relatief nieuwe onderscheiding tussen religie en theologie (in de tweede helft van de achttiende eeuw bij protestantse Duitse theologen en denkers) er de kiemen werden gelegd voor minstens drie ontwikkelingen.

In de eerste plaats zou de losmaking uit de vanzelfsprekende inbedding van het individu in zijn sociale omgeving, inzonderheid de losmaking uit praxis en leer van een bepaalde kerk, niet alleen leiden tot de ontdekking (‘uitdifferentiëring’) van een apart levensgebied, namelijk religie – het begrip ‘religie’ is zoals u weet relatief modern – maar ook zou het gezag in religiosis in eerste instantie bij het enkele individu worden gelegd. In die zin schreef Rössler destijds al, in 1970 dus, van de privatisering van religie die einde achttiende, begin negentiende eeuw begon.[4]

In de tweede plaats zou vanaf die tijd een ontwikkeling op gang worden gezet die maakte dat de theologie nu primair vanuit de religie gedefinieerd zou worden, en omgekeerd ook in dienst of functie zou komen te staan van de in de alledaagse praktijk geleefde religie; waarbij pas vanuit de individuele religiositeit de kerk, én de dienst van de theologie aan die kerk, gedacht werden, denk aan Schleiermachers visie op individu en de functie van de theologie voor de evangelische kerk; het accent dat onder meer Van der Kooi legt op het feitelijk geleefde geloof en Witkamp op de wending naar het subject, werd toen al gelegd. Hoe dit ook zij, deze ontwikkeling hield ook in dat niet slechts religie, maar óók theologie meer en meer een ‘Privatsache’ werd. Dat wil zeggen: de claims op waarheid van inzichten, op juistheid van overtuigingen, zijn verbonden met de competentie en het intellectuele gezag van de individuele theoloog; en of men die nu herleid tot traditie, kerk, rede, die verbinding met het individu blijft.

In de derde plaats is daarmee gegeven, niet alleen dat er (socio)logischerwijs theologieën in veelvoud zijn en dat de eenduidigheid van theologie voor de gelovigen al lang niet meer bestaat, maar ook dat theologieën, uitdrukkingen als die zijn van een positie die een theoloog in een religieus veld (of er tegenover) wil innemen, onvermijdelijk zich vormen, opkomen en weer ondergaan, in strijd en concurrentie met andere theologieën.

De positionaliteit van een theologie houdt dus in dat een theologische visie slechts begrijpbaar wordt als uitdrukking van een letterlijk subjectieve, dat is altijd aan een enkel subject gebonden positie, in onderscheid ván en in concurrentie mét een andere positie.

Deze u niet onbekende – maar, ik besef het, vermoedelijk niet door ieder van u gedeelde – visie, heeft gevolgen voor de beantwoording van de vraag welke debatten er níet in Theologisch Debat zouden moeten komen. M.i. zijn dat vooral debatten die de aard en de plaats van de theologie zelf betreffen. Om dat te verduidelijken eerst een zijsprongetje.

Ik meen dat de laatste twee jaren theologen in Nederland weer beroerd worden door dit soort vragen naar aard en plaats van hun vak. We hoeven alleen maar te denken aan Hans van der Vens pleidooi, oorspronkelijk hier in Kampen gehouden, voor de overgang – volgens sommigen ondergang – van de theologie in een –zelfs letterlijk één – faculteit der religiewetenschappen; verder aan de reacties daarop in, onder andere het Tijdschrift voor Theologie.[5] Te denken is ook aan de Nosterbundel Theology between Church, University and Society van Brinkman, Schreurs, Vroom en Wethmar.[6] In het eerste geval, bij Van der Ven e.a. dus, speelde het vermoeden van het verlies van publiek voor de theologie een rol, verder was er de waarneming van de marginalisering van de theologie in de universiteit en van de greep van de kerken op het vak; in het tweede geval meen ik voornamelijk de beduchtheid te bespeuren voor de dreiging van visitaties, voor opheffing of fusering van faculteiten, en voor de druk om aan de eisen van onderzoeksfinanciering te voldoen. Hoe dit ook zij, sporen van die debatten alsmede positiekeuzes daarin, zijn te vinden in de laatste GTT-bundel. En dat zowel in concurrentie met posities van hen die er níet, als met posities van hen die er wél in schrijven.

Slechts een enkel voorbeeld. De gedachte bijvoorbeeld van Johan Vos dat bijbelwetenschap – én theologie, denk ik er dan bij – wel degelijk te rekenen heeft met het marktmechanisme - implicerend dat theologen de vraag vanuit kerken wel kunnen vergeten, waarbij hij overigens kennelijk wel een vraag vanuit cultuur en wetenschap aanwezig acht, hetgeen volgens mij óók twijfelachtig is - concurreert met denkbeelden waarin het aanbod van de theologie bepaald geacht wordt door het in de kerk vertelde verhaal van God in Israël, Jezus (en de kerk zelf). Verder zien we positioneringen in concurrentie, waar Kees van de Kooi bijbelwetenschap als een theologisch vak ziet, en Ed Noort, wat genuanceerder, oproept tot dialoog van bijbelwetenschappen met dogmatiek. Terwijl, indien we het pleidooi van Van Klinken voor de beoefening van kerkgeschiedenis ‘op de wijze van’ religie- en cultuurgeschiedenis, zouden kunnen toepassen op bijbelwetenschappen – en dat lijkt me in beginsel mogelijk – de net genoemde posities op hún beurt weer beconcurreerd zouden worden.

Welnu, mijn eerste stelling is, dat dit soort debatten wel van belang zijn voor de theologie, ook gevoerd moeten worden, maar dát het niet verstandig is om dat in Theologisch Debat te gaan doen.

Ik heb daar meerdere redenen voor. De belangrijkste is niet eens dat het voor breed theologisch geïnteresseerden niet écht aardig is om academische theologen over hun eigen bestaansrecht en over de legitimiteit van theologiebeoefening te zien strijden, want daarover, over bestaansrecht en legitimiteit dus, gaat het in die debatten vooral óók. Iets belangrijker is de constatering dat de meeste van die debatten niet boeiend zijn, omdat ze feitelijk appèls zijn. Ze bevatten appèls om theologie in dienst te stellen van, of relevant te laten zijn voor, nou noem maar op, ‘de’ kerk, of segmenten van ‘de’ cultuur of  maatschappij of van ‘de’ wetenschap.[7] Daar komt nog bij dat dit soort appèls besloten liggen in een bepaald type meta-vertogen, want handelend óver de theologie, en vooral over de verhouding tot instituties. Terwijl de gedachte dat de problematiek van het al of niet theologisch-normatieve karakter van, bijvoorbeeld de bijbelwetenschappen, m.i. niet op dat niveau opgelost kan worden, maar in de concrete analyse van teksten getoond kán worden. Normativiteit wordt m.i. wetenschappelijk geconstrueerd via analyse, niet via voorschriften, noch van kerk, noch van de wetenschappelijke rede, maar dit laatste terzijde.[8] Maar ook dít acht ik niet het belangrijkste bezwaar. Nee, het belangrijkste bezwaar tegen een meta-debat óver theologie in Theologisch Debat is dat, vanuit een kennissociologisch perspectief gezien, de partijen in dit soort debat de neiging hebben niet duidelijk te zijn. Het punt is, dat wáár theologie onvermijdelijk positioneel is, theologen de neiging zullen hebben om die positionaliteit te ontkennen of te overdekken. Dat zag Dietrich Rössler al in 1970. Hij noemde dit de aporie van de positionele theologie: waar een theologisch statement altijd óók een uitdrukking is van een positie van een enkele theoloog in strijd met een andere positie, doet elke theoloog moeite dat te overdekken, door een beroep te doen op het gezag van bijvoorbeeld een traditie, een kerk, of, kijkend met eenzelfde kennissociologische blik naar een in beginsel eenzelfde mechanisme, door een beroep te doen op de idealen van objectiviteit en onbevooroordeeldheid (en de manieren waarop die te bereiken, bijvoorbeeld door zoveel mogelijk perspectieven op een tekst los te laten). Beide zijn, vanuit een kennissociologisch blik bezien, manieren om de positionaliteit en daarmee het private karakter van een theologische positie te ontkennen of te neutraliseren.

Nu denkt u wellicht, daar is een reductionist aan het woord, iemand die de debatten tussen theologen óver hun eigen vak herleidt tot machtsposities. Reductionisme is echter niet m’n bedoeling. M’n eerste punt hier is slechts dat theologen in hun debatten óver de aard en plaats van de theologie juist zélf ‘ideologieverdenking’ oproepen, om eens een oud, dat wil zeggen, nog in de jaren ’60 gebezigd germanisme te gebruiken. De verdenking dus dat ze hun eigen positie (en belang) bedekken door instemming van anderen of van ‘de’ wetenschap te verkrijgen en via die instemming intellectueel gezag. Mijn tweede punt is echter daarbij, dat theologen, juist ook voor Theologisch Debat, met dit soort meta-debatten niet diep genoeg peilen.

De mogelijkheden voor zo’n dieper gaand debat vind ik echter wel, of beter óók, in de bundel, mogelijkheden dus, nog geen werkelijkheden. Om dat duidelijk te maken, maak ik – aangezet door een recente voordracht van Herman de Dijn – een op zich weer oppervlakkige, want grove tweedeling in het huidige, West Europese, systematisch-theologische en godsdienstwijsgerige landschap (voorzover dat gevormd wordt door academische theologen; voor dit moment zien ik nog even voorbij aan de in West Europa nog nauwelijks aan universiteiten aanwezige ‘evangelical’ geïnspireerde theologie). Twee hoofdstromen zou je kunnen onderscheiden.

Aan de ene kant de stroom waarin denkers dóór en verder denken op de wending naar het subject en de historiciteit van alle religieuze én theologische kennis, en al of niet ‘worstelend’ met het ontbreken van vaste fundamenten, uitkomen: hetzij bij een destructie van het centrum van theologie, de Godsidee, hetzij bij de postmoderne God, dat wil zeggen bij alleen maar het spoor, niet van Diens presentie, maar van Diens absentie, hetzij, en laat ik nu wel een naam noemen, Gianni Vattimo, bij de visie dat het christendom verwerkelijkt wordt in volkomen secularisering, aangelegd als securalisering van de religie zou zijn in de idee van de kenosis een visie die m.i. eerder al bij o.a.. Trutz Rendtorff te vinden was; van waaruit dan weer een zekere herneming van elementen uit de traditionele vormgeving van het christendom mogelijk zou worden.[9] Deze stroming zou je dus kunnen karakteriseren als de stroming van hen die de stap naar radicale secularisering zetten, ook de stap naar het afscheid van de godsidee, en vandaar weer terugkomen bij de christelijke traditie.

Aan de andere kant is er de stroming van hen die, om wat voor redenen dan ook, die stap naar radicale secularisering níet zetten, maar stil houden bij een idiosyncratisch punt, het punt dat belicht wordt vanuit de geleefde geloofservaring. Zij, zo zouden we wat simplistisch hun argumenten kunnen samen nemen, benadrukken dat ze het oordeel opgeven dat subjectieve ervaringen en houdingen – die dus in de eerste stroming hetzij verabsoluteerd, hetzij gedeconstrueerd worden – alleen maar, dus slechts, subjectief zijn.[10] Ze benadrukken de mogelijkheid van, ik zeg het als buitenstaander, een het subject overkomend gebeuren van objectieve aard, niet te herleiden tot de construerende (of deconstruerende) greep van dat subject zelf.

In mijn ogen vinden we die twee stromingen tot op zekere hoogte in de bundel terug. De eerstgenoemde meer bij Frits de Lange, die de representatiecrisis als uitgangspunt neemt, een begrip dat ik opvat, eigenlijk niet als een crisis in representatie, maar simpelweg als onmogelijkheid om een objectieve werkelijkheid, van de wereld én van het goddelijke, in kennis en ook in handelen te representeren. Vertegenwoordigers van de tweede stroming lijken me bijvoorbeeld Kees van der Kooi en Wessel Stoker, de laatste in zijn bijzonder heldere tekst over de pogingen van Marion om de mogelijkheid van openbaring te denken, maar vooral in zijn aanvullende kritische opmerkingen (44v.). Mijn suggestie is dat in Theologisch Debat ruimte dient te komen voor een ontmoeting, een strijd desnoods, tussen vertegenwoordigers van deze twee stromingen.

Toegegeven, dat is gemakkelijker gesuggereerd dan gedaan. Want een dergelijke discussie kan gauw in fundamenteel-theologische nuances ten onder gaan. De kunst zal worden om de twee stromingen over herkenbare thema’s met elkaar te laten debatteren. Waarbij het mijn persoonlijke interesse zou zijn om van de vertegenwoordigers van de eerste stroming te weten te komen hoe dan, als het niet om geloofszekerheid gaat, maar om concrete praktijken, ín die praktijken, zeg in de gezondheidszorg, de rechtsspraak, het economisch leven, traditioneel christelijke noties en symbolen opnieuw kunnen gebruikt kunnen worden. Welke symbolen doen het daar wel, welke niet? En ook, aangezien het niet om ‘objectiviteit’ gaat, maar om nuchtere omgang in en met sociale praktijken (vgl. 24), hoe zouden we moeten kiezen en onderscheiden tussen praktijken? Immers, niet elke praktijk zal even goed zijn? En van vertegenwoordigers van de tweede stroming zou ik willen vernemen, hoe ze nu eigenlijk precies uit de in eerste instantie individuele en subjectieve kring van het kennelijk vooral toch innerlijk beleefde geloof komen. Ik weet het, in de bundel wordt naar traditie als overleveringsproces gewezen, naar de geloofsgemeenschap ook (11, 45), maar mij is, eerlijk gezegd, niet duidelijk geworden hoe het verband tussen gelovig subject en traditie en gemeenschap nu precies ligt; anders dan dat traditie en gemeenschap nu eenmaal ‘gewoon’ de sociale mogelijkheidsvoorwaarden voor de overdracht van het geloof zijn; een echt theologisch verband tussen beide heb ik echter in de bundel niet kunnen ontdekken; in de bundel wordt wel een zekere ‘rekatholisering’ erkend, maar geen auteur blijkt de kant op te willen gaan van een ‘katholieke’, transcendentaal-theologische of desnoods sacramenteel-theologische verbinding tussen gelovige en kerk. Overigens, dat mis ik – het zal u wellicht wat vreemd in de oren klinken – wel enigszins in de bundel: een fundamenteel-theologische reflectie op de betekenis van de kerk.

Wat ik ook niet aantref in de bundel, is een besef van crisis over de nabije toekomst van de theologie, het besef dat we wellicht niet met een deels feitelijke deels gewenste overgang van de theologie te maken hebben, maar wellicht met de mogelijkheid van een naderende ondergang van de theologie (eigenlijk zou beter zijn om te zeggen: de mogelijkheid van het verdwijnen van de mogelijkheidsvoorwaarde van theologie, maar dat lijkt zo germanistisch geleerd). Dat laatste klinkt kras, het ís ook kras, en ik geef óók nog toe dat deze mening niet echt verdedigbaar is, want niemand kan in de toekomst kijken, ook niet in de nabije. Toch neem ik de gelegenheid deze mening naar voren te brengen, en niet alleen met het oog op het uitlokken van tegenspraak voor de discussie vanmiddag. Ik ga dit zeggen in de vóóronderstelling dat, indien de theologie haar bron én haar materiaal vindt in de geleefde religie – en ik ga er nu aan voorbij of dat nu kerkelijk of niet-kerkelijk ingebonden religie is – niet  alleen de omvang, het vraagvolume van die religie, en het publiek dat om zo te zeggen die religie leeft, van belang zijn, maar ook de aard van die geleefde religie zelf. Ik wil hier niet het naderende einde van de theologie aankondigen, zelfs niet wijzen op de toch nog steeds doorgaande kerkvergrijzing en kerkverlating, ook al is het m.i. jammer dat geen Nederlandse kerk de moed heeft gehad die bijvoorbeeld de Church of Scotland al in 1997 wel had, namelijk om aan te geven, dat, áls het tempo van secularisering en ontchristelijking van de samenleving doorgaat zoals dat in de jaren ’90 van de vorige eeuw het geval was, de kerk zo rond 2030 niet meer in stand gehouden kan worden, maar dit terzijde.[11] Nee, ik spreek van een mogelijke ondergang van de theologie met het oog op de vermoedelijk sterk veranderde vraag vanuit de geleefde religie.

Op twee auteurs wil ik dan wijzen, op de filosoof Charles Taylor in zijn Gifford-lezingen n.a.v. de Varieties van William James, vertaald in het Nederlands als Wat betekent religie vandaag? (2003) en op de Schotse historicus die werkt met cultural studies-benadering van het seculariseringsproces, Callum Brown, in zijn boek The Death of Christian Britain (2001).

            Beiden zijn van mening dat in de laatste halve eeuw – ‘misschien zelfs minder’, zegt Taylor, ‘het begon rond 1963’, zegt Brown – de voorwaarden voor geloof en religie in West Europa drastisch veranderd zijn. Taylor meent dat de geloofsbeleving vandaag de dag meer en meer is gaan lijken op de beschrijving die ooit James ervan gegeven zou hebben. Geloof zou zich in onze tijd voornamelijk in gevoelens in de innerlijke ruimte afspelen én in individuele expressies daarvan, in beide gevallen gestuurd door de zoektocht náár, en vooral de beleving ván authenticiteit.

Twee oordelen van Taylor zijn dan opvallend. Het eerste is dat de drang naar een religiositeit van persoonlijke authenticiteit in de richting gaat van secularisering, in de zin van het samengaan van terugtrekking van de betekenis van het religieuze tot innerlijkheid én verdergaande onttovering van de buitenwereld (Taylor, ned. vert. 39). Dit oordeel, hoe interessant en verstrekkend ook, laat ik nu liggen. Het tweede oordeel, dat al besloten ligt in zijn analyse, is dat in de nieuwere gestalten van geloof en religie mensen niet alleen geen begrip hebben voor de evidente noodzaak van een kerkelijke gemeenschap – laat staan, duidt de katholieke filosoof aan, voor de kerk als mystiek lichaam of als sacrament of als ordening, zou ik toevoegen – maar dat ze ook geen behoefte voelen aan articulatie van geloof in leer en theologie.

Ik ga verder niet in op Taylors meesterlijke, en ongewoon eerlijke analyse van de problematiek – of, zeer opvallend, op de grote bewondering die hij heeft voor James, zelfs voor diens in onze tijd reëel geworden, want werkelijk geleefde blinde vlek in de steeds meer heersende visie op geloof en religie – maar stel slechts vast dat hij een radicale verandering in de geleefde religie en het geleefde geloof vaststelt, die, plat gezegd, er op neer komt dat men geen boodschap heeft aan welke theologie dan ook. Uit de geleefde religie in onze cultuur, zo zouden we kunnen zeggen, de West Europese cultuur met een kleine c bedoel ik dan, komt geen vraag naar theologie. Waarbij we dan nog moeten bedenken, ik ga nu met heel grote sprongen, dat Taylor niet echt een onderscheid maakt tussen de veranderingen van geloof en religie binnen én buiten de kerken. In dat opzicht sluit hij aan bij godsdienst- en cultuursociologische auteurs als Steve Bruce, Paul Heelas en Grace Davie die, ofschoon zij onderling zeer verschillen in inschatting van de kansen van religie in West Europa, wel allen suggereren dat er óók binnen de kerken vermoedelijk sprake is van een spiritualisering en, wat ik heb genoemd, vernieuwetijdsing van het christelijk geloof, vermoedelijk dus, en dat betekent óók een vorm van religiositeit waarbinnen weinig behoefte bestaat aan theologie; de vernieuwetijdsing bestaat o.a. in vervaging van het Godsbeeld, vervanging van de persoon van God door kracht of energie; verdwijning van de verontrustende noties als hel, zonde en kwaad, sterk accent op persoonlijke ervaring, het besef dat deze wereld het niet meer houdt, instrumentele houding jegens gemeenschap en kerkelijk instituut, afkeer van leer en theologie e.d.[12] Hetgeen dus betekent, ten overvloede gezegd, dat paradoxaal genoeg óók uit het geleefde geloof in de kerken steeds minder vraag zou komen naar theologie.

Callum Brown geeft zo mogelijk nog schokkender inzichten, niet zozeer ten aanzien van het geloof, maar ten aanzien van het christendom. Voor wat betreft de betekenis ervan kunnen we volgens hem onderscheiden tussen o.a. institutioneel, intellectueel, diffuus en functioneel christendom (dat laatste betreft de betekenis van het christendom voor bestuur, civil society, onderwijs, welzijn). Maar, stelt hij, de belangrijkste grondvoorwaarde (‘prerequisite’) voor al deze functies is ‘discursief christendom’. Dat is christendom waarvan de centrale noties de repertoires en meestal niet-bewuste gemaakte protocollen, richting geven voor het denken en handelen van individuen, in het bijzonder voor de visie op het eigen leven, zeg maar op de inzet, de gang, het plan er van. Welnu, door gebruik te maken van oral history, analyses van populaire cultuur, o.a. van overlijdensberichten, reclameuitingen, populaire tijdschriften, persoonlijke getuigenissen e.d., komt hij tot de conclusie dat, de situatie van de religie in de periode van 1800 tot 1950 in aanmerking nemend, vanaf de jaren ’60 en ’70 in Groot-Brittannië het christelijk repertoire aan het verdwijnen is. Slechts nog een minderheid zou voor de kijk op het eigen leven begrippen als schepping, verlossing, ziel, zonde, hel, hemel benutten, zelfs geen geseculariseerde afleidingen van deze begrippen als morele voortgang of voltooiing. En wanneer tóch termen uit de christelijke erfenis gebruikt worden, zouden ze volgens Brown in betekenis de facto los staan van de christelijke traditie. Ik moest hier een paar dagen geleden nog aan denken, toen ik de Amsterdamse stadsradio beluisterde die de straat op was gegaan om de meningen te peilen over de affaire Oudkerk. Verschillende malen kon je mensen zoiets horen zeggen als: ‘Ach, ieder mens is toch een zondaar’, bedoelend dat moreel over de schreef gaan niet iets is waarmee niemand, wanneer dan ook, hoe dan ook, hoeft te zitten. Nu weet Callum Brown ook van het gegeven dat een meerderheid van de Britten – en de Nederlanders – wel degelijk in ‘iets goddelijks’ geloven, in een leven na dit leven, in wonderen, maar, zo is zijn, toegegeven, niet echt grondig gefundeerde visie – die diffuse religiositeit is de facto losgezongen van het christendom, en bovendien nauwelijks van betekenis voor de repertoires en de duiding van het leven van de meeste mensen.

Nu is me bekend dat op de methoden van Callum Brown wel wat aan te merken is, ook dat het materiaal waarop de door mij zeer bewonderde Taylor zich baseert, empirisch-sociologisch en empirisch-pschologisch gezien mager is (ik wacht in spanning op z’n grote boek over de situatie van religie). Reden voor mij om de oproep van Hijme Stoffels in de bundel Heroriëntatie tot meer empirisch, vooral ook kwalitatief onderzoek naar, zo zou ik zeggen, religieus leven en religieuze beleving in Nederland (98) nog maar weer eens te ondersteunen. Maar, om terug te gaan naar de vraag naar overgang of ondergang van de theologie: het komt me voor dat Taylor, Brown, en meerdere andere auteurs, waartoe ik in alle onbescheidenheid ook mijzelf een beetje reken, toch voldoende vermoedens hebben opgeleverd om, en dit is een centraal punt in m’n redenering, aan de hand van de concrete studie en beooordeling van de bestaande, geleefde religiositeit, dus indirect, te zoeken naar een antwoord op de vraag of theologie eigenlijk nog wel toekomst heeft. Althans, ik ga me nog even herhalen, wanneer we dus uitgaan van de meerdere malen in de bundel Heroriëntatie aangegeven gedachte dat geleefd geloof en geleefde religieuze praktijken, bron en materiaal moeten zijn ván de theologie, en wanneer we met Brown en anderen nog eens vast stellen dat we ons niet alleen ín een post-christelijke cultuur bevinden, maar dat steeds meer mensen ‘gewoon’ – tussen aanhalingstekens – post-christelijk leven.[13]

Tot slot, wat betekent dit voor de gewenste debatten –  uiteraard: door mij gewenst – in het nieuwe blad? Omwille van de tijd stip ik hier slechts twee soorten debatten aan.

1. Hans Alma wijst in de bundel op de noodzaak van meer onderzoek naar nieuwe-tijdsreligiositeit. M.i. volkomen terecht (en ook niet te beperken tot de godsdienstpsychologie, voeg ik toe). Hoe vaag het begrip ‘nieuwe tijd’ ook is, er is te vermoeden dat juist in vervaagde gestalten de nieuwe-tijds religieuze gevoeligheden en attitudes, ooit een onderstroom in de cultuur, ook bij kerkelijken naar boven komt, én buiten de kerk uiteraard.

Maar hoe zou dit in debatvorm opgenomen moeten worden? Door uitdrukkelijk te proberen auteurs te zoeken die ‘iets’ met ‘de nieuwe tijd’ hebben, in welke gestalte dan ook, via helingpraktijken, spiritualisme, paranormaliteit e.d. en met hen een debat aan te gaan – noodzakelijkerwijs eerst informerend en voorzichtig, want deze mensen houden doorgaans niet van kritiek of polemiek. Waarbij de centrale vragen wat mij betreft dienen te cirkelen rond de betekenis van die nieuwe religiositeit, in termen van: a) Hoe omvattend of totaal is het nieuw-religieuze geloven van deze snit? Wordt die ervaring opgedaan aan de natuur, aan anderen, aan de kosmos, de kerk misschien? b) Hoe intens is de ervaring? Straalt die in betekenis uit naar bijvoorbeeld houding en gedrag op het werk, op straat, in de politiek etc.? c) Van welke aard is de ervaring? ‘Gewoon’ een emotionele beleving, van poëtische, esthetische aard, of meer van mystieke aard, of gaat het meer ervaringen in de sfeer van de ‘kick’? Dit soort vragen zijn niet alleen van belang om meer begrip te krijgen van nieuwere religiositeit, maar ook om het nieuwe geleefde geloof en de nieuwe religieuze praktijken te beoordelen, eventueel ook theologisch te beoordelen. Tussen haakjes, deze visie is me ingegeven door een recent onderzoek in Zweden, waarin geconstateerd wordt dat een flink deel van de Zweedse bevolking gelooft in paranormale, occulte en nieuwe-tijdse ideologieën, maar waarbij nog onduidelijk is of en hoe deze het leven van mensen en hun omgeving wel werkelijk beïnvloeden.[14] Kortweg, zijn ze wel betekenisvol? Een bevestigend of ontkennend antwoord, alleen op grond van bijvoorbeeld bestudering van nieuwe-tijdsgeschriften, en zonder ‘nieuwe gelovigen’ aan het woord te laten en met hen te spreken, is niet mogelijk.

2. Het tweede debat dat ik hier nog kan aanstippen, een debat dat m.i. uitdrukkelijk gezocht moet worden, is dat met representanten van het evangelicalisme. Dat debat is m.i. van levensbelang voor de huidige theologie. Waarom?

            In de eerste plaats vanwege een u ongetwijfeld bekend aantal theologisch-inhoudelijke verschillen tussen evangelicale visies en ‘gewone’ theologische visies. En dan denk ik nog niet eens aan meer abstracte zaken als de vraag hoe een radicaal hermeneutische zienswijze en de representatiecrisis in religie en theologie, waar onder anderen Frits de Lange over schrijft, zich verhoudt tot de neiging om uit te gaan van de onmiddellijke ervaring en directe representatie van de power van de Geest. Maar te denken is bijvoorbeeld aan een punt dat ik uit Martien Brinkmans knappe overzichtsartikel haal. Hij begint met aan te stippen dat er in de ‘gewone’ theologie zich een beweging heeft afgespeeld van missiologie (en oecumenica) naar interculturele theologie. Tegen het einde meldt hij echter onder andere het enorme missionaire élan in het evangelicalisme. Uit eigen waarnemingen aan enkele evangelical theologische opleidingen weet ik hoe belangrijk missiologie daar geacht wordt. Hoe ligt precies die verhouding?

Maar dit soort vragen – uiteraard zouden ze in debatvorm in herkenbare thematieken moeten worden omgezet – worden van belang, van overlevingsbelang zelfs, voor de ‘gewone’ theologie tegen de achtergrond van wat Martien Brinkman óók aanduidt, namelijk dat de westerse, liberale theologie mondiaal gezien in een isolement gekomen is, en dat ze, zo zou je ook kunnen zeggen, nog net niet locaal, maar wel geografisch en demografisch regionaal aan het worden is, want feitelijk alleen nog teert op en richt tot een steeds kleiner (en ouder) wordend deel van West Europeanen.

Dit isolement wordt belicht door de Anglicaanse, Amerikaanse godsdienstwetenschapper Philip Jenkins, wat schreeuwerig, dat wel, maar m.i. toch met vele waardevolle, en schokkende observaties, in zijn boek The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (2002).

Met redelijk overtuigend cijfermateriaal geeft hij aan dat we vandaag de dag de verplaatsing meemaken van het tijdperk van Westers christendom naar het tijdperk van het christendom van het Zuiden, dat is van Afrika, Latijns Amerika, ook van Oost-Azië. De centra van ‘de algemene christelijke kerk’, liggen al lang buiten het Westen.

En had ik het net over de opkomst van spiritualiteit met soms nieuwe-tijdsachtige trekken in het Westen, die opkomst verbleekt in sociale en culturele betekenis zodra we gaan letten op de aard van het nieuwe, ‘zuidelijke’ christendom dat aan het groeien is. Er zijn uiteraard enorme verschillen tussen evangelicale stromingen en kerken. Niettemin, vindt Jenkins zijn er tussen hen in tendentie voldoende overeenkomsten om heel grote verschillen aan te geven tussen het evangelicalisme en de religieuze context waarin de gewone, westerse theologie zich bevindt.

In de eerste plaats zijn de christenen van het Zuiden op het gebied van leer en moraal conservatiever dan moderne, Westerse christenen, inclusief theologen zouden wensen. Jenkins schrijft zelfs dat ze naar de maatstaven van de meeste mensen in Westerse landen reactionair genoemd kunnen worden. Dat geldt met name op het gebied van sexuele moraal, man-vrouw-verhoudingen en homosexualiteit. In de tweede plaats zijn de nieuwe christenen van het Zuiden sterk gericht op de werking van het bovennatuurlijke in het natuurlijke en wereldlijke gebied. De sterke oriëntatie op een persoonlijke God staat daarbij voorop; waarbij, schrijft Jenkins, de grote aantrekkingskracht van deze vorm van nieuw christendom de bruikbaarheid van God is. Niet alleen bruikbaarheid voor persoonlijke verlossing is belangrijk, ook onmiddellijke bruikbaarheid van God voor individueel welzijn en geluk. En dat is heel anders dan moderne, Westerse christenen gewend zijn. Hun beeld van God is van een ‘iets’ of ‘iemand’, zo groot of zo verborgen, dat Hij of Zij of Het menselijkerwijs niet onmiddellijk kán ‘werken’. Heel anders ook dan de energiestromen van ‘de nieuwe tijd’. In de derde plaats is kenmerkend dat de leiders van kerkgenootschappen en bewegingen in dit christendom van het Zuiden – dat op individueel niveau bepaald een a-politieke houding bij de individuele gelovigen bevordert – niet zelden politiek actief zijn, alweer heel anders dan Westers christendom en New Age. In de vierde plaats wordt het beroep op de Schrift vaak onmiddellijk ingezet bij het nemen van beslissingen in de kerken. Kerken overigens, waarvan de gemeenschapsband van grote, onmisbare betekenis is voor de gelovige: een groot verschil met de instelling van vele Westerse christen, vooral ook met die van de ‘nieuwetijdsspiritueel’, die, aldus o.a. Jenkins, de neiging hebben de kerkgemeenschap eerder instrumenteel te beschouwen, als iets wat je alleen nodig hebt voor de ontwikkeling van je eigen, puur persoonlijke religiositeit. En in de vijfde plaats is de geloofsbeleving nogal eens sterk charismatisch en heeft de prediking profetische, visionaire, niet zelden ook apocalyptische trekken.

Dat alles, gecombineerd met het gegeven dat geloofsgenezing, exorcisme en uitleg van dromen basiselementen van de religieuze sensibiliteit van het christelijk Zuiden zijn, maakt dat dit nieuwe, groeiende christendom volgens Jenkins veel weg heeft van het laat-middeleeuwse of vroeg moderne christendom van het Westen; en heel weinig dus van doen heeft met het sophisticated, moderne Westerse christendom; zo mogelijk nog minder met de ‘vernieuwetijdste’ vormen van religiositeit alhier.

            Zonder nu te suggereren dat Jenkins massieve typeringen van het Zuidelijk evangelicalisme ook voor de westerse evangelical en evangelische bewegingen opgaan, meen ik wel dat het van belang is dat de westerse liberale theologie uit haar toenemend isolement breekt, in het bijzonder door het debat uitdrukkelijk uit te lokken en te zoeken met het evangelicalisme.

Het is niet al te moeilijk om nog veel meer gewenste debattten te noemen, bijvoorbeeld over onzichtbare religie in onze cultuur, over populaire cultuur en religie, over de religieuze uitzonderingssituatie die we hier vormen (euroseculariteit), over de vraag of secularisatie ook in de Nederlandse, of West Europese islam toeslaat – de theologische aandacht voor de islam ontbreekt in de bundel. Maar ik ben al te lang aan het woord geweest en houd het hierbij. Ik dank u voor uw aandacht.