Het nieuwe religieuze verlangen

0. Om te beginnen wil ik zeggen dat ik me zeer vereerd voel met uw uitnodiging. Hier speelt ook wat eigenbelang. Voor mij als studeerkamerfiguur is het van groot belang om contact te hebben met mensen die, voorzien van theologische en culturele bagage, in de praktijk van de kerk staan, en die daarbuiten en daarbinnen geconfronteerd worden met veranderingen in geloof binnen en buiten de kerk.

Het was voor mij ook bijzonder om te zien dat de titel en ondertitel van dit colloquium precies aansluiten bij de thematiek én zo is toe te voegen bij de problematiek waarop ik in deze inleiding hoop in te gaan. Die thematiek is: er is vermoedelijk een nieuw verlangen naar geloof, terwijl de problematiek en let wel: het is een problematiek voor kerk en theologie, niet voor het nieuw-religieuze verlangen zelf - gevormd wordt door één van de belangrijkste kenmerken van dat verlangen, namelijk een sterke relativering van religieuze instituties, zeker van de traditionele kerk. Die relativering kunnen we vermoedelijk zelfs binnen die kerk vinden, terwijl bij de gelovigen buiten de kerk niet zelden sprake is van een bewust gewilde dakloosheid.

0.1. Het verhaal van vanmorgen bestaat uit vier delen. Na eerst globaal aangegeven te hebben waar we aan moeten denken bij nieuwe religiositeit (1), zal ik in het tweede deel het vermoeden uiten dat juist die culturele tendensen die doorgaans gezien worden als aanstokers van secularisering secularisering hier kortweg opgevat als betekenisverlies op collectief en individueel niveau van christendom, kerk en geloof paradoxaal genoeg de behoefte aan religiositeit kan doen laten groeien (2). Korter en iets te simplistisch gezegd: secularisering leidt tot verlangen naar nieuwe religiositeit (beter: kán leiden). In het derde deel zal ik dan in grove en zeer abstracte lijnen aangeven welke kenmerken we aan de nieuwe, individueel georiënteerde religiositeit kunnen onderscheiden (3). En áls er nog tijd is, zal ik in het laatste, vierde en korte deel, meer improviserend dan systematisch denkend, aangeven hoe kerk en theologie met nieuwe religiositeit om zouden kunnen gaan (4).

Dit alles betekent dat ik in de eerste drie delen meer als een cultuursocioloog zal spreken die beïnvloed is door de godsdienstsociologie, terwijl slechts in het laatste deel een paar trekjes van de theoloog in mij de kop op zullen steken.

0.2. Ik ben nog niet helemaal klaar met voorbereidende opmerkingen. Want ik heb nog twee waarschuwingen voor u.

0.2.1. De eerste verwijst naar wat u eigenlijk nu al gehoord hebt: mijn hele verhaal zal een verhaal van de grote, omvattende greep worden. Wamt het zal gaan om bewegingen in de cultuur, en om hoe de kerk en de theologie daartegenover zou moeten staan. In een inleiding als deze kan het niet dan ook zo zeer gaan om informatie en detail, maar eerder om signalering van algemene tendensen, én om een manier van redeneren en denken die u in het ideale geval uitnodigt om zélf te gaan studeren, zélf het concrete gesprek ook aan te gaan met hedendaagse gelovigen die dat anders, nieuwer doen dan in het recente verleden. Deze inleiding zal dus geslaagd zijn, indien u na afloop bij u zelf denkt: die man is te weinig specifiek geweest, te ongenuanceerd. Laat ik die zaken waar hij het over heeft gehad nu eens zelf beter bekijken.

0.2.2. De tweede waarschuwing is meer een relativering. We dienen te beseffen dat datgene waar het zo direct over zal gaan bewegingen en tendensen binnen onze cultuur betreffen die een beperkte betekenis hebben, zeker beperkt in sociologische en politicologische zin, wellicht zelfs in godsdienstwetenschappelijke zin. Zoals ik nog aan zal geven, zou je al die bewegingen en tendensen kunnen kenschetsen met deze ene religieus-culturele verschuiving, namelijk de verschuiving van oriëntatie op en gehoorzaamheid aan het transcendente daarbúiten, naar oriëntatie op het transcendentie ín mijn zelf, zeg maar naar immanente transcendentie! En dat is beperkt, al was het maar omdat we het over een verschuiving hebben die een relatief kleine, relatief welvarende en zich welbevindende groep, blanke gelovigen in West-Europa draagt en interesseert, terwijl bovendien die beweging van transcendentie daarbuiten naar transcendentie hierbinnen de neiging kan vertonen nauwelijks impact te hebben op urgente problemen rond godsdienst en samenleving. Zo signaleerde onlangs nota bene Edward Schillebeeckx in een noot in een artikel dat de agenda van theologie en kerk na 11 september wellicht meer bepaald moet worden door de opkomst van fundamendalistische bewegingen, etnisch-religieuze spanningen en de ontmoeting der religies dan door de bewegingen naar, zeg maar, spiritualiteit dan wel nieuwe religiositeit. Ik zal niet ingaan op deze suggestie, maar ik hoop vandaag, al was het maar vanmiddag, aan te kunnen duiden, dat er vermoedelijk een samenhang bestaat tussen de beweging naar immanente transcendentie én de opkomst van radicaal politiserende bewegingen binnen de religies.

1. Maar laat ik nu echt beginnen, en wel met de vraag: aan wie of wat moeten we denken wanneer we het over nieuw-religieus verlangen en nieuwe religiositeit hebben?

1.1. Welnu, heel simpel, om te beginnen aan mensen die ieder van u kent, die u wellicht zelf bent. Het gaat om mensen die naar heil, heelheid, van zichzelf zoeken, die letterlijk naar eenheid van lichaam en geest zoeken, en vooral naar persoonlijke identiteit, ook in de letterlijke zin, van overeenkomst tussen het diepste ik dat wat mij vanuit mijn innerlijk leven beweegt en voortdrijft én de rollen en uiterlijkheden waarin men zich naar buiten toe manifesteert. En die dan antwoorden vinden bijvoorbeeld in meditatietechnieken, of in therapieën met religie-achtige kenmerken als Landmark of een scientology-cursus, of in boeken als De Celestijnse Belofte (een aantal jaren geleden enorm populair), de serie Gesprekken met God van Neale Donald Walsch, en Een cursus in wonderen, of in kleine, spirituele bijeenkomsten, kloosterweekenden bijvoorbeeld, of bedevaarten. Een aantal zoekt het ook in charismatische of evangelicale groepen, daar waar de Geest kan waaien, in een massale religieuze event in een sporthal bijvoorbeeld, daar waar er gevallen wordt in de Geest of de dienst der genezing beoefend wordt. Dat kan meer herkenbaar in een direct christelijke setting plaatsvinden, (in een dienst van een groepering in de lijn van de zogenaamde Toronto-Blessing een stroming binnen de pinksterbeweging waarin een sterk accent ligt op lichamelijk zich uitdrukkende geestelijke extase - of wat minder duidelijk christelijk, zeg maar wat syncretistischer, in een dienst onder leiding van een healer of profeet, in Nederland is Jomanda een goed voorbeeld.

Deze nieuwe religiositeit manifesteert zich weliswaar het meest opvallend in stromingen en groepen binnen het nieuwe-tijdsdenken én in nieuwe vormen van evangelicaal christendom - evangelicaal is evangelisch, maar dan van oorsprong Amerikaanse en Angelsaksische snit, denk aan pinkster-en opwekkingsmensen -, de aanzetten en grondtrekken, zo zullen we zien, zijn ook elders aan te treffen. Bijvoorbeeld bij hen die niet uitdrukkelijk georganiseerd zijn in gemeenschappen, maar wel in diffuse zin religieus en spiritueel geïnteresseerd, een groep die je 'vrij-zwevend' zou kunnen noemen, en die relatief vrij groot is.

Een paar aanduidingen van die groep. We mogen er van uitgaan dat er in België en Nederland een relatief klein en, zo nemen sociologen aan, ook stabiel, aantal uitgesproken atheïsten zijn. Volgens de laatste cijfers van het Europese Waardeonderzoek (EVS, European Values Study: A Third Wave: Source Book of the 1999/2000 European Values Study Surveys, EVS/WORC?Tilburg University 2001) verklaren van de Belgen zich slechts 8,7%, van de Nederlanders nog minderm namelijk 5.9% dat ze uitgesproken atheïst zijn (p. 81). Dat is in een tijd van secularisering toch opvallend. Verder zouden we dan kunnen vaststellen dat van de Belgen nog steeds 64.2% zich lid van een religieuze denominatie beschouwt, terwijl Nederlanders op twee landen Europese landen na N.B. Estland en Tsjechië! het meest onkerkelijk is, want ruim 55% beschouwt zich niet als lid van een religieuze denominatie of groepering. Dat lijkt dus een behoorlijk verschil aan te geven tussen België en Nederland. Maar dat verschil wordt weer teniet gedaan wanneer we op de kerksheid letten, zeg maar de actief kerkelijke betrokkenheid (waarvan het minimale kenmerk is minstens één keer per maand naar een kerkdienst gaan). Dan blijkt dat in België maar liefst 46,6%, in Nederland 46.1% geen enkele daadwerkelijke kerkbetrokkenheid heeft. Rekenen we daarbij de 25.3% voor België en de 28.1% van hen die alleen bij bijzondere gelegenheden wel enige betrokkenheid vertonen (de kerstmis, huwelijk, begrafenis etc.), dan is vast te stellen dat de facto (en minimaal) tussen de 70 en 75% van onze landen geen daadwerkelijke, dat is zichtbare, betrokkenheid bij religieuze instituties vertonen (resp. 71,9% voor België en 74.2% voor Nederland). (Even terzijde, hiermee is nog niets gezegd over de betekenis, de waardering en de verwachting die niet-kerksen en niet-kerkelijken van de kerken kunnen hebben).

Maar het opmerkelijke is nu, dat in Nederland zich toch bijna 65% van de mensen zich een religieus persoon noemt, dat zelfs 73% in een persoonlijke God of in een hogere macht gelooft, meer dan 50% in een leven na de dood (en dat aantal groeit, zo wijst onderzoek uit onder jongeren), meer dan 70% bidt of mediteert, meer dan 50% gelooft in telepathie (en de mogelijkheid van wonderen), zo tussen minimaal de 20% en 25% in reïncarnatie. Al deze cijfers blijken voor België iets lager te liggen, maar zelden is het verschil echt significant, zo tussen de 5 en 10%.

[Tussen haakjes: als je o.g.v. de laatste cijfers van de EVS België met Nederland vergelijkt, dan kom je tot de conclusie dat België puur formeel gezien kerkelijker is, maar ook atheïstischer, en op het punt van zaken als geloof in leven na de dood, wonderen, telepathie, reïncarnatie duidelijk iets nuchterder, kennelijk rationeler! Met één aardige uitzondering: de Belgen hebben meer voorliefde voor een mascotte of talisman dan de Nederlanders, maar die uitzondering wordt dan weer recht getrokken door het gegeven dat de Belgen iets minder in de werking van een mascotte of talisman geloven (p. 100, 101). Dat verschil zal wel te herleiden zijn tot de meer sacramentele erfenis van het katholicisme in België].

Bedenken we bij dit alles ook nog eens dat godsdienstpsychologisch onderzoek (J. Janssen 2002, 16) telkens weer uitwijst dat het ondergaan van religieuze ervaringen niet correleert met kerkbetrokkenheid (simpeler gezegd: religiositeit in de zin van het ondergaan van religieuze ervaringen blijkt zowel binnen als buiten de kerken voor te komen), bedenken we voorts dat met name onderzoek in de V.S. en onderzoek onder jongeren in Nederland uitwijst dat zo tussen de 10% en 15% van de mensen sympathie hebben voor Nieuwe-tijdsdenbeelden (ook SCP-rapport over alternatieve religiositeit in Nederland uit 1997), dan houden we voor de niet-kerksen en de niet anderszins blijvend bij één religieuze gemeenschap betrokken mensen, toch een behoorlijk grote groep vrij-zwevende religieuze mensen over. Dat is een groep, waarvan we, dat moeten we voorop stellen, eigenlijk heel weinig weten, alleen dat ze niet kerks zijn, maar zich toch religieus noemen, die minimaal in het bestaan van iets Hogers geloven, kennelijk behoorlijk vaak bidden, verder ook vaak in de mogelijkheid van het voorkomen van wonderen geloven, in een leven na de dood, en van wie we mogen vermoeden dat ze incidenteel met religieuze praktijken en overtuigingen bezig zijn - bij geboorte, huwelijk of sterfgeval bijvoorbeeld, of wanneer men via partner of vrienden eens een nieuwe-tijdscentrum binnenloopt of een boek als De Celestijnse Belofte leest. Het gaat om een groep, die, [als we dus de daadwerkelijk kerkelijk gebondenen, verder de vermoedelijke New Agers (en voor Nederland de evangelicalen) er af trekken, en ook nog de kleine groep van religieuze virtuozen u dus, ongeveer 1% - niet meerekenen, en zelfs nog de ongeveer 5% van mensen die heel bewust en institutioneel verband experimenteren is met spiritueel zoeken,] toch nog rond de helft van de Nederlandse en vermoedelijk ook - Belgische bevolking bevat (met een foutmarge van minstens 10% naar boven en beneden).

1.2. Even een terzijde voor wat betreft de meer nieuwe-tijds georiënteerde opvattingen. We mogen aannemen dat ook waar de strikte nieuwe-tijdsgroepen en centra relatief weinig mensen trekken [ in de stad Nijmegen bijvoorbeeld is dat voor de formeel kerkelijk betrokkenen gemeten, en kwam men uit op percentages zo rond de 5 % -] we toch elementen van de nieuwe-tijds-religiositeit kunnen vinden onder hen die betrokken zijn gebleven bij de grote kerken. Voor Engeland stelt een godsdienstsocioloog als Steven Bruce, voor Duitsland een onderzoeker als Peter Jörns bijvoorbeeld vast, dat onder kerksen, dat zijn dus actief kerkbetrokkenen, een aantal nieuwe-tijdstendensen te bespeuren valt. Ten eerste zouden we onder kerkmensen een neiging bespeuren om het beeld van God als het ware te vervagen, van persoonlijke trekken te ontdoen, en Hem/Haar meer als kracht of energie dan als persoon te zien. Ten tweede signaleert vooral Bruce onder kerksen een tendens tot holistisch denken door bijvoorbeeld de band met de natuur uitdrukkelijk in het geloof betrekken, en de natuur dus steeds minder als gevallen of zondig te zien. Verder signaleren de onderzoekers bij kerksen een zeer positieve waardering van het menselijk 'zelf' en van de emoties. In meer fundamentele zin constateert men dan binnen de kerken een zekere nieuw-religieuze tendens doordat mensen steeds meer aangeven, dat het gezag van bijbel, traditie, kerk alleen en eerst dan geldt, wanneer de eigen emotie en het eigen verstand aangeven, dat het goed is voor hun 'zelf' en het eigen levensgeluk bevordert. Kortom: het gezag om te geloven ligt in de eerste plaats, meer uitdrukkelijk dan in het recente verleden het geval was, letterlijk bij hen 'zelf'. Verder signaleert men een steeds grotere bereidwilligheid om waarheid in alle religies te zien, ja zelfs de mogelijkheid open te houden dat de beperkte waarheden van de concrete religies veranderlijk zijn, en dat het mogelijk is om elementen uit meerdere religies te combineren. Kortom, New Age mag dan getalsmatig geen al te indrukwekkende stroming zijn, volgens sommige sociologen vinden we het nieuwe-tijdsgedachtengoed in wat afgevlakte vorm ook zelfs - binnen de kerken terug. Je zou kunnen zeggen: New Age bestaat niet of nauwelijks meer, maar heeft wel een groot succes.

2. Maar nu de centrale vraag: waarom neemt vermoedelijk - het religieus verlangen toe? Mijn antwoord is, met voorbijgaan aan alle nuances, dat dit komt omdat één van de belangrijkste processen van de zogenaamde secularisering, namelijk structurele individualisering, doorzet.

2.1. Om dat toe te lichten moet ik even een sociaal-theoretisch uitstapje maken. Kenmerkend voor onze tijd u hebt het verhaal al vaker gehoord, dus kan ik snel zijn is dat de levenssferen waarin we verkeren uit elkaar gaan, differentiëren. We moeten dan denken aan sferen als werk, sport, politiek, onderwijs, kunst, gezin. En het punt is volgens vele sociologen, dat hoewel die sferen soms op verwarrende wijze door elkaar lopen, de waarden, regels en idealen in elke sfeer toch ook hoe langer hoe meer functioneren zonder aanwijzingen van of beïnvloedingen door de ander. De waarden en idealen die in de ene sfeer erop na gehouden worden, de regels die gevolgd worden, passen vaak ook niet meer bij de ander (en volgens sommige sociaal-pedagogen ligt daar dan ook één van de grondproblemen van de huidige samenleving: de waarden en idealen waartoe bijvoorbeeld kinderen opgevoed worden altijd eerlijk zijn bijvoorbeeld, en een integer, heel mens zijn proberen te zijn zodat de rol die je speelt, de functie die je bekleedt, aansluit bij wat of wie je van binnenuit wilt zijn - zouden simpelweg niet meer aansluiten bij bijvoorbeeld de waarden in het bedrijfsleven, of zeg maar bij de waarden die je op de snelweg hanteert). Het gevolg van die differentiëring is dat mensen als het ware in bijna letterlijke zin heen en weer leven. Daardoor worden ze - ook wij dus - aan de ene kant als het ware gedwongen worden om dan maar niet meer te bouwen op wat in de ene levenssfeer gezegd wordt dat waardevol en ideaal is, maar om alleen op je zelf, je innerlijke kern, te bouwen. Terwijl aan de andere kant juist dat heen en weer leven het zo moeilijk maakt om überhaupt bij dat zelf ooit aan te komen, en de verleiding groot is om je in vergaand mate te laten leven. Dat mechanisme is overigens prachtig beschreven door Richard Sennett: enerzijds de neiging om juist om aan het heen en weer leven te ontsnappen, aan die flexibiliteit, als het ware de weg naar binnen te zoeken, anderzijds de constatering dat, omdat je nu eenmaal in dat steeds meer flexibele leven móet leven, je daarbinnen eerder leegte, gebrek aan sturende inzichten en gevoelens aantreft. Ondertussen blijft staan dat we door de differentiëring steeds meer het besef krijgen dat we dus in ons zelf (hier gebruik ik dat woord in het onderscheid van de rollen en functies, de ikken die we buiten spelen) de basis moeten vinden om staande te blijven.

Er zijn dan volgens diezelfde redenering vooral drie handelingssferen waarin deze problematiek opgevangen wordt. Dat zijn achtereenvolgens de psychotherapeutische scène, waar mensen geleerd wordt voldoende zelfvertrouwen te krijgen om zich staande te kunnen houden. Verder is er de steeds schaarser wordende vrije tijd, die vaak dient om bij te tanken om het leven weer voor een tijdje aan te kunnen. En er is de religie, de godsdienst. De differentiëring betekent aan de ene kant weliswaar dat religie als institutie en als stelsel van overtuigingen en praktijken los komt te staan van andere gebieden, bijvoorbeeld van de politiek, de gezondheidszorg, het onderwijs. De meesten van ons accepteren immers niet dat er vanuit kerk of godsdienst aanwijzingen komen voor hoe we ons te gedragen hebben in de verschillende leefwerelden. Maar de kern van alle religie, de individuele gerichtheid op het hogere of zo men wil het diepere, wordt aan de andere kant toch steeds betekenisvoller. Dat is het geval omdat religiositeit mensen óók kan helpen om staande te blijven in het leven. Dat doet religiositeit doordat ze het zelf onderbouwt en versterkt, juist door dat zelf met een transcendente werkelijkheid te verbinden, waardoor het via bijvoorbeeld gebed, ritueel, meditatie of anderszins paradoxaal genoeg getransformeerd wordt, en wel zodanig dat het zich bevrijd voelt van die door het gedifferentieerde leven opgelegde dwang tot het vinden van het zelf. Daar komen we nog op terug. Nu is alleen de grondgedachte van belang: door de differentiëring krijgt religie steeds minder een openbare taak, dat is steeds minder een taak ten gunste van de ordening van de verschillende leefwerelden, maar wordt de individuele beleving van godsdienst belangrijker: net als in de therapeutische scène en via de vrije tijd kan ze mensen helpen in al die verschillende leefwerelden existentieel staande te blijven.

2.2. Laten we nu kijken naar de culturele tendensen die een gedifferentieerd leven tekenen. Hier onderscheiden we er drie.

2.2.1. Allereerst, u weet van de oproep waarmee ooit de filosoof Immanuel Kant eind achttiende eeuw de cultuur van de moderne tijd karakteriseerde, dat was voor hem de Verlichting. Die oproep was: wees in alles mondig, maak bij elke stap die je zet altijd eerst gebruik van je eigen verstand. Destijds was dit voor de meeste mensen een moreel ideaal, een oproep waaraan mensen zich dus ook níet konden houden. Bovendien was het een oproep aan mensen die in de relatieve luxepositie verkeerden dat ze kónden kiezen. Nu echter is het een in onze cultuur gegrift, dwingend voorschrift voor welhaast iedereen geworden, bijna een lot, waaraan men zich slechts met grote moeite kan onttrekken, het zit als een nauwelijks nog waargenomen disciplinerend mentaal apparaatje in vrijwel alle culturele uitingen waar we mee werken, in de leerboeken op school, de reclame, de politiek, waar niet al. Dat lot zegt onder meer dat je altijd mondig móet zijn en dat alle echt belangrijke beslissingen niet overgelaten kunnen worden aan anderen, maar genomen moeten worden op basis van eigen gezag en eigen verstand, het liefst met behulp van redelijke middelen als wetenschap en techniek.

En dat disciplinerende mentale apparaatje doet tegelijkertijd nog iets: juist om als individueel mens mondig te kunnen zijn, fluistert het ons als vanzelf in, dat als men goed zoekt in zichzelf, ieder tot de ontdekking kan komen dat er diep daarbinnen als het ware de kern van ieders persoonlijkheid ligt, een geheimzinnige substantie die maakt dat jij en jij alleen een autonoom, dat is zelf-regelend en zelf-sturend wezen bent. Dat was de eerste tendens.

[2.2.1.1. Even een terzijde. Waar ik nu mee bezig ben, is met een aanduiding van wat individualisering is. Nu moeten we dat veel misbruikte woordje individualisering niet direct zien als de neiging dat ieder alleen nog maar aan zichzelf denkt. Individualisering is niet noodzakelijkerwijs individualisme. Nee, individualisering houdt tot op de kortste formule teruggebracht in, ten eerste dat elk mens steeds meer het gevoel heeft, dat hij of zij in alle beslissingen van het leven er alleen voor staat, en ten tweede dat hij of zij ook het besef ondergaat dat om te beginnen uit het eigen zelf het leven betekenis en zin gegeven moet worden. Individualisering kan dan ook zelfs samengaan met culturele homogenisering. Want het begrip betreft het zelfverstaan van individuele mensen: het individuele - maar niettemin bij allen aanwezige - besef dat je hoe dan ook je-zelf moet zijn; zelfs als je er feitelijk voor kiest om er bijna net zo uit te zien en net zo te doen en te denken als vele anderen. Denk aan het beroep dat een reclameleus van, ik meen de Amsterdamse politie, enkele jaren geleden op dit besef deed: je zelf zijn in uniform!]

2.2.2. De tweede tendens heeft te maken met de omstandigheid dat met het ideaal van die autonomie, de waarde van authenticiteit, van echt-zijn van de persoon, in onze cultuur enorm opgejaagd wordt. Om even vooruit te lopen op één van de kenmerken van veel vormen van nieuwe religiositeit. Onderzoekers stellen telkens vast, of die religiositeit nu in een woongemeenschap of centrum beleefd wordt, of meer vrijer en geïsoleerder thuis met A Course in Miracles, of voor de buis met Oprah Winfrey, de kern ervan is altijd een variant van deze boodschap: je bent je zelf kwijt; zoek een weg om dat authentieke zelf te vinden, en te verwerkelijken, zo mogelijk door je valse ikken zeg maar de kern van de waarneembare rollen die je speelt - op te geven, die te laten opgaan of samenvloeien in een groter geheel. Dit voorschrift tot het zoeken, vinden, verwerkelijken van het authentieke zelf is echter niet alleen in de nieuwe religiositeit aan te treffen. Kijken we bijvoorbeeld naar reality-t.v. - uiteraard voor de meesten van ons te platvoers, maar het is een ideale gelegenheid voor waarnemingen over onze cultuur - dan blijkt dat het streven naar een echt zelf een breed maatschappelijk draagvlak heeft. Als er één standaardcriterium is waar men elkaar in reality-t.v. op beoordeelt, is het wel of men op weg naar zichzelf is, of dat stadium al bereikt heeft. Juist ook op het t.v.scherm zien we dat streven naar authenticiteit niet cultureel vrijblijvend is, maar een dwang, gekoppeld aan de dwang om autonoom te zijn (Aupers 2000, Hijmans 2000). Dat was de tweede tendens.

2.2.3. Inzicht in de derde tendens komt wanneer we ons realiseren dat de zojuist genoemde differentiëring van onze leefwerelden altijd samen gaat met een welhaast oneindig aanbod aan materiële middelen, diensten en tijdsbestedingen. Met als gevolg dat er voor het individu er aan de ene kant een oneindig aantal mogelijkheden zijn, terwijl men aan de andere kant ook het besef krijgt dat men gedwongen wordt om te kiezen, vóór dat ene produkt, of vóór die ene baan, vakantie etc. en dus níet voor die tientallen anderen etc. Even terzijde, sociologen horen nu al, dat de theorie er hier op de achtergrond staat, de theorie is die in het Duits aangeduid wordt met het woord Erlebnisgesellschaft (Schulze 2000; vgl. Oosterveen 2000, 98-102). De grondgedachte van die theorie is, dat in het verleden schaarste en moeizame materiële omstandigheden normaal waren en dat om te overleven mensen zich dus doelrationeel op de buitenwereld concentreerden. Met de differentiëring en met de enorme overvloed het leven is in die zin geen tranendal meer verandert dat. Mensen richten zich steeds minder doelrationeel naar buiten, want hebben steeds minder het doel om fysiek te overleven, en er ontstaat meer en meer in onze basisoriëntatie een tendens tot inkeer naar binnen toe. Dat houdt niet in dat mensen binnenvetters of mystici worden hetgeen overigens wel een mogelijke reactie is. Nee, het houdt in dat de enorme overvloed ons er toe leidt om de dingen, de gebeurtenissen, de diensten, de mensen om ons heen, af te meten en te beoordelen naar de mate van ons innerlijk welbevinden, dat is naar de mate van de individuele, goede beleving. Een heel simpel voorbeeld dat de bedenker van deze theorie geeft is dit: wie naar de winkel gaat om een stukje zeep te halen om zich schoon te maken, zal onverrichter zake terugkeren indien hij of zij zijn keuze alleen op dat doel van schoonhouden denkt. Want het aanbod is zo groot, dat hij of zij zonder het te beseffen een keuze zal maken op grond van esthetische en belevingscriteria: wat voel ik van binnen, wat onderga ik bij die verpakking, bij dat geurtje, dat vormpje? Anders gezegd, de wijze waarop we naar de buitenwereld kijken, waarop we de mensen en dingen indelen en waarderen, wordt steeds meer bepaald door de innerlijke belevenis. Naar tendentie, zo is de gedachte, gaat dat niet alleen op voor het leven als consument, maar ook daarbuiten: het criterium van de positieve beleving wordt steeds belangrijker.

2.3. Tot zover deze aanduiding van drie culturele tendensen. Samenvattend: onze differentiërende cultuur leidt ons er toe om voortdurend te vragen:

2.3.1. Hoe moet ik zijn, dat wil zeggen, hoe moet ik denken en handelen om echt autonoom te zijn?

2.3.2. Waar vind ik in mij - en in mijn gedragingen - mijn authentieke zelf?

2.3.3. Wat wil ik nu precies, dat is: welke positieve belevenissen, opgedaan aan de buitenwereld, raken mij van binnen in de gevoelsmatige laag van mijn bestaan?

2.4. En wat heeft dit allemaal nu met nieuwe religiositeit te maken? In de grond is het antwoord simpel, maar verstrekkend. De oriëntatie is voor velen een aannemelijke optie, omdat:

2.4.1. Veel individuen ervaren dat het niet echt lukt om een autonoom zelf te zijn, bijvoorbeeld omdat men ervaart dat in een individualiserende samenleving paradoxaal genoeg de culturele gelijkvormigheid in kleding, gedrag, gewoontes heel groot is, of erger, omdat men bij crises in het leven, bij een scheiding, een ontslag, ziekte of ander ongeluk ervaart, dat men geen autonome bestuurder van het eigen leven is.

2.4.2. De zoektocht naar het authentieke zelf niet zelden in een zwart gat dreigt te eindigen, er helemaal geen vaste substantie daarbinnen in ons te vinden is die ons zelf zou zijn.

2.4.3. De drang naar belevenissen aan het begin altijd met onzekerheid begint, je weet nooit van tevoren of een gebeurtenis, een event, positieve belevingen zal opleveren, en omdat in de praktijk na afloop maar al te vaak teleurstelling volgt, zodat de drang naar steeds nieuwe belevenissen, kicks, toeneemt.

2.5. Waarom is nu juist religiositeit zo aantrekkelijk bij deze ervaringen? In essentie omdat de noties van religiositeit die, hoe geseculariseerd ook, toch in vervaagde vorm in onze cultuur blijven zweven, mensen de belofte geven dat men juist door zelftranscendering dat zelf ontvangt. Laten we iets genuanceerder worden. Er zijn minstens vier redenen waarom religiositeit het vandaag de dag goed doet:

2.5.1. Religiositeit geeft de indruk en bij daadwerkelijke ervaring ook het gevoel dat het autonome zelf, dat we dus in onze cultuur moeten zijn, als het ware geschonken wordt, uit genade (ook al worden dat soort woorden als genade niet meer gebruikt).

2.5.2. Religiositeit vrijwel altijd de belofte van een weg om met dat zelf om te gaan. Woorden als reis of pelgrimage zijn dan ook populair, alle metaforen om al die ikken waaruit we bestaan, gevolg van ons heen en weer leven, niet te laten dwalen en verdwalen, maar richting te geven, bijvoorbeeld door hen te laten leiden door één alles doordringende Energie, of door één alles bepalende goddelijke macht.

2.5.3. Religiositeit belooft dat de schuldgevoelens en de schaamte die zo gemakkelijk ontstaan wanneer we er niet echt in slagen ons zelf te bereiken, weggenomen worden of, zoals wel in het nieuwe-tijdsdenken voorkomt, tot illusies verklaard.

2.5.4. Religiositeit schenkt in de moderne tijd niet zelden de belofte van wat men zou

kunnen noemen een ultieme belevenis, namelijk van het samenvallen van de ervaring van de buitenwereld met het ervaren van het zelf, het opheffen van alle vervreemding.

Om deze vier redenen doet religiositeit, of vaker, het verlangen ernaar, het goed in ons meervoudig bestaan. Alles samengevat: juist in de botsing van de onmogelijkheid om een autonoom, authentiek, positief belevend zelf te vinden, mét de culturele verplichting wel een dergelijk zelf te zijn, dáár ligt de wortel van nieuwe religiositeit.

[2.6. Nog een terzijde. Waar ik het net over begrippen als zelf, authenticiteit en belevenis had, zal iedere theoloog en filosoof direct beseffen dat het om uiterst beperkte concepties ging. Het zelf werd bijvoorbeeld de facto als een substantiële, afgeronde entiteit gezien en de identiteit van dat zelf werd feitelijk antagonistisch opgevat ten opzichte van andere zelven, als een entiteit, een iets die alleen maar in het verschil met andere identiteiten benaderd werd. Iedere theoloog en filosoof weet dat er heel andere concepties mogelijk zijn, bijvoorbeeld die van het zelf als een openheid of een vermogen tot interactie en communicatie. Iets soortgelijks geldt ook voor het begrip authenticiteit. Volgens een grote filosoof als Charles Taylor zou de echtheid/authenticiteit van het individu zoals ik die schetste, eerder een narcistische vorm daarvan zijn, een echtheid die feitelijk alleen op vergroting van het eigen zelf gericht is, en al het andere alleen wil benutten voor de vergroting van dat zelf. Iets soortgelijks geldt vooral ook voor de hedonistisch aandoende bepaling van het begrip belevenis, ook daar is theologisch en filosofisch gezien de nodige kritiek op te leveren, in die zin dat belevenis in de moderne cultuur meer op de puur enkele prikkeling van de eigen emotie is gericht, dan op het ondergaan van de werkelijkheid. Met andere woorden: voor een theoloog of filosoof liggen hier aanknopingspunten genoeg om uiterst kritisch te zijn, over te gaan tot cultuurkritiek

Maar ik wil hierbij wel een paar dingen aangeven. Ten eerste spreek ik hier tot dusver als cultuursocioloog die probeert aan te geven dat leven in onze cultuur juist tot dit soort beperkte concepties aanleiding geeft: onze cultuur leert ons als het ware dat ieder van ons in beginsel een autonoom, van anderen gescheiden, unieke identiteit is, of beter, dat moet worden. Ten tweede wijs ik er op dat de poging om van deze beperkte concepties naar meer genuanceerde en open concepties te komen, hét probleem van de theologie is en ook wel de praktische wijsbegeerte is, en dan bedoel ik niet zozeer de theoretische ontwikkeling van deze betere concepties, maar de pragmatiek ervan. Cultuurkritiek is immers gemakkelijk uit te oefenen met behulp van wijsgerig en theologisch hoogontwikkelde concepties, maar praktische effectuering van de kritiek is hondsmoeilijk. En dan wil ik ten derde n.a.v. het begrip narcisme er ook nog op attenderen, dat het debat wat ooit gevoerd is rond de analyse van onze cultuur als een Culture of Narcissism, volgens mij geleerd heeft dat we erg voorzichtig moeten zijn met al te snel een cultuurkritische positie in te nemen, al was het maar, omdat we bijvoorbeeld juist van specialisten psychoanalytici bijvoorbeeld kunnen leren dat we narcisme niet al te snel moeten veroordelen, maar in eerste instantie begrip en invoelingsvermogen moeten leren ontwikkelen, want narcisme is ni et alleen maar een te veroordelen simpele zelf-vergroting en over-waardering van het individuele zelf (en een poging om daarin de anderen als instrument voor het zelf te gebruiken), maar het is ook een wanhopige strategie om staande te blijven in een situatie waarin het zelf ten onder dreigt te gaan. Het onderliggende punt hier is, dat de opbouw van, of het instandhouden van een persoonlijke identiteit in onze gedifferentieerde, laat-moderne samenleving, ook los van elke vorm van religiositeit, altijd al een geweldige inspanning, ja zegt psycho-analyticus Stephen Frosh, een geweldige geloofsact (a tremendous act of faith) nodig heeft. Inzicht in die inspanning die ieder van ons verricht maar waarvoor velen van ons niet zoveel begrip voor hebben omdat we er in geslaagd zijn ons in routines van alledaagse hectiek, baan, gezin, kerk e.d. van het bewustzijn van dit soort inspanningen af te schermen moet ons weerhouden van een al te snelle cultuurkritiek.].

[2.7. Nog een kanttekening: Waar mijn interpretatie op neer komt is de gedachte, dat juist omdat onze seculiere cultuur ons voorschrijft dat we altijd ons moeten baseren op ons echte, authenthieke zelf, en juist omdat dit zelden lukt, is het aannemelijk - aannemelijk, niet automatisch zeker dus - dat sommigen voor de religiositeit kiezen. En waarom is dat? Ten diepste om zo toch aan dat dwingend gevoelde voorschrift te voldoen! Van dat laatste geef ik nu één, wat meer concreet voorbeeld, wel wat ver af, maar toch.

Het komt uit een prachtig artikel van de Tilburgse godsdienstpsycholoog Rein Nauta. Daarin beschrijft hij de wending van niemand minder dan Augustinus tot de religie op een manier, die een analogie is met wat ik zojuist bedoelde. Nadat Nauta meerdere soorten van bekering, van religieus-worden heeft geschetst (terugkeer naar het verloren huis, inkeer in het innerlijk, en ommekeer van levenswandel) stelt hij vast, dat elk 'echt' religieus-worden vaak wijst naar voorgaande problemen met het zelf. Er zit, schrijft hij in de bekeerling altijd een dimensie van narcistische preoccupatie: bekering komt voort uit een sterke gerichtheid op en onvrede, meestal schaamte over zichzelf: men ziet zich als het ware door de ogen van de ander en schaamt zich voor zichzelf. Toegepast op Augustinus geeft Nauta aan dat deze vóór zijn bekering een allesbeheersend ideaal had, namelijk volop een Romeins burger te zijn, dat wil zeggen autonoom, vrij, zichzelf geheel onder controle, beheerst en waar mogelijk heersend over de omstandigheden. Welnu, zo willen, analoog daaraan, moderne mensen echt, authentiek, volledig bij zichzelf zijn. Maar u weet het, de diepborende zelfonderzoeker die Augustinus is, geeft voortdurend aan dat hij in het dagelijkse leven precies het tegendeel doet, niet alleen in zn sexuele gedrag, maar ook in bijvoorbeeld op het eerste gezicht heel onbenullige voorvalletjes als de perendiefstal die hij als zestienjarige pleegde: telkens ziet hij zich in zijn eigen leven geconfronteerd met de onmogelijkheid om volgens dat ideaal te leven. Welnu, je zou met voorbijgaan aan vele nuances - bijna kunnen zeggen, dat zijn bekering, zijn religieus-worden, juist ingegeven is door de wens om Romein te worden! Op dezelfde manier zou je kunnen zeggen, dat moderne geïndividualiseerde mensen, op zoek naar hun zelf in hun binnen- en hun buitenwereld, religieus worden, juist om tegemoet te komen aan die dwang die in onze cultuur ligt, om op één of andere manier dat authentieke zelf te laten ontstaan.

Dit is allemaal complex genoeg. Het is helaas nog complexer. Want in aanvulling op Nauta kan men zeggen dat Augustinus niet alleen maar Romein wordt. Zijn bekering die ik dus, ik herhaal mezelf, in termen van religieus-worden zie - is van het meest radicale type; het is een totale ommekeer in taal, denken, gedrag en sociale omgeving, zeg maar persoonlijke transformatie en sociale transitie ineen. Hij wordt dan ook om zo te zeggen Romein op een verhoogd niveau, een mens die totaal Christus is toegewijd. Augustinus geeft zich in zijn keuze voor Christus geheel over. Daarmee doet hij juist meer dan de zelfbewuste, zichzelf beheersende Romein. Maar tegelijk, en dat is de paradox, bevestigt hij toch daarin zijn autonomie. Anders gezegd, zijn bekering, zijn religieus-worden, is juist in het afzien van het zelf, dus in de overgave, zeg maar de val in het geloof, toch ook weer de bevestiging van de diepste, welhaast transcendentale kern van dat zelf (Nauta 2000: 158-175). Zo, op vergelijkbare wijze, zou je kunnen zeggen, dat de nieuw-religieuze gelovige de eisen van het geseculariseerde bestaan inwilligt, met name de eis om een zelf te worden, maar dan als het ware in een hoger register, dat van de religiositeit, spiritualiteit met name. Anders gezegd: uit het verlangen aan te sluiten bij een op het authentieke 'zelf' gefocuste cultuur - een welhaast door de structurele individualisering onvermijdelijk focus - is de tendens naar een nieuw religieus verlangen bij een - vooralsnog beperkte - groep mensen aannemelijk. Aannemelijk dus, niet voor ieder onvermijdelijk.]

3. Hoe ziet die nieuwe religiositeit er nu uit? Ik kan hier niet al te concreet worden, simpelweg omdat de nieuw-religieuze wereld enorm divers is, dat zal ik zo direct in algemene zin proberen aan te geven, zodat ik me zou moeten beperken tot één gestalte, bijvoorbeeld

de wereld van A Course in Miracles (Een Cursus in Wonderen) of een radicale vorm van charismatisch christendom. Maar dat gaat niet, ik moet wat algemener en dus abstracter blijven. En dan onderscheid ik voor vanavond voor de nieuwe religiositeit drie niveaus.

Eerst zal ik een paar opmerkingen maken over een mogelijke indeling van nieuw-religieuze bewegingen (3.1.), daarna zal ik enkele kenmerken noemen van de nog veel vagere religiositeit die je kunt aantreffen bij die grote middengroep die ik zelf vrij-zwevend noem, die zich dus niet bindt aan kerk, groep of vaste levensbeschouwing (3.2.).

3.1. Eerst dus enkele opmerkingen over een mogelijke indeling van nieuw-religieuze bewegingen en groepen.

3.1.1. Allereerst kunnen we zeggen, dat waar het 'zelf' zo moeilijk te vinden is, religiositeit er aan meehelpt om dat 'zelf' te vinden en waar mogelijk in de buitenwereld te verwerkelijken. Dus dan kunnen we bewegingen en groepen zien die primair gericht zijn op vinding van het 'zelf' en verwerkelijking van het 'zelf'. Zo kunnen we van mensen aannemen die zich voor enige tijd aansluiten bij trainingen en groepen als Est/Landmark (behorend bij de psycho-scene, maar volgens sommige beschouwers met quasi-religieuze trekken), Transcendente Meditatie, Scientology, kortom bewegingen in de Psycho-scene, maar ook de vele zogenaamde 'Prosperity'-groepen in de New Age-sfeer (en in de V.S. ook in de neo-evangelicale sfeer[1]), dat ze vermoedelijk de problematiek van het 'zelf' vooral op dit eerste niveau zoeken. Prosperity-groepen zijn dus groepen waarin men vindt dat het bereiken van grote welvaart een middel en een teken is van spiritueel zelfvertrouwen.

3.1.2. Vervolgens moeten we ons realiseren, dat individualisering op religieus terrein bijna per definitie niet puur individualisme hoeft te betekenen. Al was het maar hierom: zou het individu zich alleen richten op puur persoonlijke zelfvinding of alleen maar op vergroting van de puur individuele beleving, dan zou het terechtkomen in een spiraal van zelfwaarneming, die zou leiden tot elkaar opjagende ervaringen van teleurstelling en onzekerheid. Daarom zien we ook in het nieuw-religieuze landschap gewoontevorming en groepsvorming, waarmee mensen én naar bijvoorbeeld erkenning zoeken én naar geborgenheid (beide, erkenning en geborgenheid, zijn basisbehoeften). Fundamentalistische groepen die ik, zoals ik elders heb beweerd, tegen de verwachting in juist bij uitstek als moderne verschijnselen zie -, maar ook bijvoorbeelde de Unification Church en zelfs strikte groepen in de pinksterachtige (charismatisch-pentecostale) sfeer, horen hierbij.

3.1.3. We komen op een theoretisch nog wat hoger niveau van behoeften wanneer we ons realiseren, dat het in onze plurale, gedifferentieerde cultuur mensen juist een ondraaglijke meerstemmigheid in zichzelf ervaren, een arena van nooit ophoudende strijd De religiositeit die daarmee correspondeert is er in beginsel één waarin het accent vooral ligt op de ordening, op 'management' bijvoorbeeld van de verschillende 'ikken'. Studie- en leesgroepen rond bijvoorbeeld De Celestijnse Belofte zijn hier toe te rekenen. Maar ook op de markt van managementtrainingen die in Engeland, ook in Nederland, en vermoedelijk ook in België present is, en die voor een deel vanuit nieuwe-tijdsgeïnspireerde instituten opgezet worden, blijkt, zo geeft nieuw, nog lopend onderzoek in Nederland aan (van onder anderen cultureel-antropologe Ineke Hogema VU), vooral gericht te zijn op niet toevallig het managen van het bewustzijn (en de ziel) van managers (doel blijkt vaak niet in eerste instantie het verhogen van de prestatie van een manager te zijn ten dienste van het bedrijfsbelang, maar meer het verhogen van de presentatie, het imago van de manager door dus spirituele training). Dit lijkt licht lachwekkend, maar we moeten ook ons ook realiseren dat ook groepen die op een spiritueel meer sophisticated niveau werken, bijvoorbeeld met zen of oosterse mystiek bezig zijn, hier nogal eens een sterk accent leggen. Maar vaak zijn ze qua oriëntatie in de praktijk nauwelijks te onderscheiden van het laatste niveau dat ik hier onderscheid.

3.1.4. En dat is het niveau waarop het individu, juist door die veelstemmigheid last krijgt van het 'zelf'; dan krijgen we bewegingen die zich kenmerken door aandacht voor transcendering van het 'zelf'. Te denken is bijvoorbeeld aan de serieuze 'cursisten' van A Course in Miracles, maar ook mensen binnen en buiten de kerken met een hang naar mystiek. Dit is dus het niveau van 'zelftranscendentie'.

3.1.5. Nu nog enkele opmerkingen hierbij die van belang zijn voor het geval we streven naar een oordeel of een waardering van deze groepen. Theologen en filosofen, vooral zij, maar ook wel pastores en andere kerkelijk gebonden mensen, hebben wel de neiging a priori afwijzend te staan tegenover nieuwe religiositeit, omdat het mogelijk is deze te interpreteren als een wijze van omgang met de problematiek van het zelf. En dat is volgens sommigen

verdacht. Concentratie op het zelf zou volgens sommigen op gespannen voet zijn met het toelaten van het andere in ons leven. Maar hier moeten we op een aantal redenen terughoudend zijn.

Allereerst omdat, zelfs als nieuwe religiositeit zou opkomen uit behoeften van het individuele zelf, we niet mogen uitsluiten dat in de spirituele ontwikkelingsgang van een mens die zelfbehoefte getranscendeerd wordt, overstegen wordt. In mijn boek, Het nieuw-religieuze verlangen heb ik dat proberen aan te geven in gesprek met de barthiaanse, dus uiterst kritische visie op alle behoeftereligie.

Vervolgens moeten we ons realiseren dat de gedachte dat nieuwe religiositeit een gestalte van zelfspiritualiteit is, een interpretatie is die we als buitenstaander op het verschijnsel van nieuwe religiositeit leggen, en dat concrete nieuw-religieuze groepen vaak zichzelf juist niet zo verstaan. Wat hier onder meer betekent, dat alleen in de concrete ontmoeting met dergelijke bewegingen en gelovigen vastgesteld kan worden of er in zich sprake is van een beperkte vorm van zelfspiritualiteit.

En in de derde plaats moeten we ons bovenal realiseren dat er voor wat betreft de groepen, die we grofweg volgens tegengestelde modellen kunnen indelen. Eén type blijkt meer in de richting te gaan van individuele zelfbevestiging, zeg maar in een op reli-consumptie gerichte oriëntatie (Lau 2000). Het andere type groep blijkt juist meer een protest in te houden tégen de dwang om het zelf te vinden, te verwerkelijken, zich uit te drukken (Hempelmann 2001, passim). Bij die laatstgenoemde richting is meer sprake van een tendens tot:

- zelfonderschikking (bijvoorbeeld in strikte, naar fundamentalisme neigende groepen), of

- zelfvergeten (bijvoorbeeld bij mensen in radicale, charismatische stromingen in de lijn van de Torontoblessing: onderzoek van bijvoorbeeld antropologe Margaret Poloma geeft duidelijk aan, dat één heilzaam effect van een radicale ervaring van de Geest juist het vergeten van de eisende stemmen van het ik is), of zelfs

[En laten we bij dit alles vooral niet vergeten dat verschijnselen die binnen of aan de rand van de kerken plaats vinden, óók volgens het nieuw-religieuze patroon kunnen verlopen. In en aan de rand van katholieke kerken in Nederland, ook vaak in Remonstrantse kerken, waren er tot voor kort nogal wat lees- en gespreksgroepen rond een boek als Een Cursus in Wonderen bijvoorbeeld. En wat te denken van grensoverschrijdende, juist onder niet-kerkgebonden mensen relatief populaire kloosterweekenden en bedevaarten (Mijn universiteit organiseert tweemaandelijks een weekend voor medewerkers naar het trappistinnenklooster in Brecht. Over belangstelling is nooit te klagen, maar de thematiek is, bij alle deelname aan de liturgie, simpelweg deze: voor even zelfspirituele rust opdoen. Daar is niets op tegen. Maar ... het past precies in het nieuw-religieuze schema).]

3.2. Enkele van deze trekken keren terug, wanneer we nu naar die nauwelijks onderzochte groep van mensen kijken, die wel religieuze interesse hebben, zo nu en dan ook dus religieuze ervaringen, maar die niet blijvend actief deel uitmaken van een groep of beweging. Daar weten we weinig van, onderzoek naar het type religiositeit onder hen, is nauwelijks van de grond gekomen. Toch lijkt het mogelijk om voor de grote groep die zich niet definitief aansluit bij een groep enkele trekken aan te wijzen. Het gaat om trekken van een familiegelijkenis. Dat betekent dus dat niet noodzakelijkerwijs elke nieuw-religieuze gelovige alle trekken draagt en alle in even grote scherpte. Nee, het is best mogelijk dat enkele trekken niet of in slechts vage mate aanwezig zijn.

Ik meld nog even dat deze trekken niet vaag genoeg zijn om toch in staat te zijn bij elk even op een inherente spanning of paradox te wijzen die zich kán ontvouwen binnen de vrij-zwevende religiositeit, dus bij individuen. Het is mijn vermoeden dat in de meeste vormen van nieuwe religiositeit bij goede analyse zich spanningen zullen onthullen.

In het algemeen geldt dat nieuwe religiositeit als een uiting geïnterpreteerd kan worden van een omvattende cultureel-religieuze verschuiving die we vandaag de dag meemaken (en vaak zelf mede voltrekken). Het is een verschuiving ik kondigde het al aan van een religie die gericht is op een transcendente, persoonlijke God, waarbij die gerichtheid in sterke mate bestaat in gehoorzaamheid en dienst (worship, liturgie, gebed) aan die God én aan de traditie die het gezag van die God be-middelt, náár gerichtheid op de ervaring van het goddelijke in de immanentie van het leven, met name de immanentie van de innerlijke ervaringsruimte van het individu (Heelas 2002). Het is daarmee een verschuiving van gerichtheid op het Transcendente naar gerichtheid op het Leven met hoofdletter L, waarbij dit leven staat voor dat wat persoonlijk is, intens ondergaan en beleefd wordt, existentieel is. Het gaat om de groeiende betekenis hier, schrijft de Engelse godsdienstwetenschapper Paul Heelas van de HS-factor, de Higher-Self factor. En dat verlangen naar het hogere zelf is slechts te verstaan tegen de achtergrond van het tamelijk breed gedeelde besef dat we ons eigenlijke zelf niet kunnen vinden in ons beroep, in de functies en de rollen die we vervullen. Daardoor wordt de neiging versterkt om a.h.w. een innerlijke ruimte af te schermen in ons ervaren van de werkelijkheid, een ruimte die in beginsel de plaats vormt waar het ik en de buitenwereld in hun echte, dat is authentieke vorm ervaren worden.

De spanning die hier mogelijkerwijs ligt niet noodzakelijkerwijs ligt voor de hand en is bijvoorbeeld al door Chesterton verwoord (in: Orthodoxy 1961, 131; ook geciteerd door Heelas 2002, 359). Die heeft te maken met één van de diepste ervaringsredenen van religie, dat is het verlangen in contact te komen met het authentieke andere. Maar, het punt is nu dat het zou wel eens zo kunnen zijn dat juist door te insisteren dat God ín de mens te vinden is, de mens de kans loopt toch ín zichzelf te blijven, terwijl de mens door de oriëntatie op de transcendente God zich wel eens over zichzelf heen naar het andere kan reiken. Maar dat was eigenlijk al een ietwat voorbarige, theologische kritiek (voorbarig omdat dit soort oordelen alleen geveld kunnen worden in gesprek met nieuw-religieuze gelovigen).

Daarom snel verder met enkele familietrekken die min of meer voortvloeien uit deze algemene tendens.

3.2.1. Daar is dan ten eerste een groot wantrouwen ten opzichte van instituties. Dat vinden we in bewegingen én bij vrij-zwevenden. Het eerste wat bij contact vaak opvalt: afkeer van begrippen als kerk, religie, hiërarchie, theologie, dogma. In meer positieve termen: voorkeur voor spiritualiteit. Ik geloof niet in God, wel heel erg in spiritualiteit, kun je horen zeggen. Volgens de Amerikaanse katholieke theoloog Tom Beaudoin is dit één van de krachtige kenmerken van de nieuwe religiositeit, volgens hem in een wat gematigde, pragmatische vorm vooral van de baby-boom generatie (globaal die van de tweede helft jaren 40 en de eerste helft jaren 50), maar het opvalllende is althans in de V.S. dat dit anti-institutionele sentiment bij hun kinderen, de Generation X, de kinderen van de jaren 70, nog sterker is geworden. Hij analyseert teksten, clips, kleding en gedrag van deze generatie en komt tot ontdekking dat het anti-institutionele pathos, dat wil zeggen de aanval op kerkelijke instituties, vooral op de katholieke kerk, daarin heel sterk is. Maar toch ziet hij in deze generatie een sterk verlangen naar religiositeit. Alleen neemt die de gestalte aan van wat hij noemt irreverent spirituality, oneerbiedige, bewust schokkende spiritualiteit, één die ín de aanvallen op menselijke autoriteit, ín het sterke accent op lichamelijkheid, sensualiteit zelfs, en ín het besef en de expressie van het inherent gewelddadige karakter van veel van onze samenlevingsvormen, toch een verlangen naar heelheid ziet, zich onder meer uitend in een verrassend grote sympathie voor de lijdende Jezus. U hoort het: een heel intrigerend boek. Titel in de literatuurlijst.

a) De eerste is: de paradox van veel nieuwe religiositeit is dus dat men zichzelf graag presenteert als juist niet-religieus! Dat zien we zelfs in de nieuwere vormen van pinkstergeloof (ik heb daar in mn boek over geschreven), maar ook bij individuen die dus volgens de buitenstaander wel met religieuze zaken bezig zijn, maar die daar zelf niet het woord religie, laat staan woorden als kerk en theologie mee verbinden.

b) De tweede opmerking is, dat dit verschijnsel zich als niet-religieus afficherende religiositeit iets aangeeft van een tendens die kan meekomen met de verschuiving die ik daarnet aanduidde, de verschuiving naar spiritualiteit. Dat is de tendens dat het religieuze om zo te zeggen steeds meer ontsnapt aan preciese vastlegging, aan identificatie. Het religieuze wordt meer en meer een dimensie van vele aspecten van Leven, het kan zich als vaak momentane, vluchtige dimensie in alledaagse ervaringen, in korte momenten manifesteren, waarna het weer weg is.

c) De derde opmerking betreft de spanning in het gegeven, dat nieuwe religiositeit zich vaak als anti-religie afficheert. Je vermoedt dat die spanningen aanwezig zijn, zowel op individueel als op collectief niveau. Op individueel niveau neemt men vaak waar, dat hoe afkerig men ook is van instituties, er toch, zo begrijpelijk, verlangen is naar communicatie. En wie communicatie zegt in religiosis, zegt onvermijdelijk ook groep, regelmaat, kortom, begin van religieuze gemeenschapsvorming (ofschoon naar mijn ervaring die gemeenschap door individuele gelovigen geen waarde in zichzelf hoeft te hebben; een collega van mij, een cultureel-antropoloog doet op het moment onderzoek in enkele Amsterdamse spirituele centra, en één van de meest opvallende resultaten lijkt te zijn het gemak waarmee individuele deelnemers zeggen dat de groepen zelf er voor hen niet wezenlijk toe doen, dat ze de bijeenkomsten strikt en alleen ten eigen, spirituele bate benutten). Op collectief niveau zie je in alle nieuw-religieuze groepen een gevecht tegen de altijd op de loer liggenden ver-alledaagsing en routinisering van de ervaringen, de teloorgang van de band met het oorspronkelijk vuur.

3.2.2. De tweede familietrek. Er is heel vaak merkbaar een streven naar en een hopen op de emotie als onmiddellijke beleving van het hogere, het goddelijke, de energie, of welke benaming men ook maar gebruikt. Twee kanten zitten hieraan. De eerste is dat de betekenis, je zou kunnen zeggen zelfs de definitie van religie, hiermee veranderen. Ik heb dat al aangegeven, religie verandert van een gehoorzamende, dienende gerichtheid op het uiteindelijke gezag van een transcendentie godheid, naar een menselijk streven om in contact te komen met datgene wat aan gene zijde van ons gewone menselijke bestaan ligt én voor ons tegelijkertijd van ultieme waarde is. De tweede kant is dat dit als gezegd in contact in de onmiddellijke beleving gerealiseerd zou moeten worden. Dat laatste vloeit voort uit wat ik eerder over de Erlebnisgesellschaft heb verteld. Dat verschijnsel is niet zelden ook waarneembaar op religieus terrein, in het bijwonen van grote religieuze manifestaties bijvoorbeeld, religieuze popconcerten, healingservicebijeenkomsten e.d.

Daarbij is de paradox voor buitenstaanders, dat die onmiddellijkheid altijd achteraf, via reflectie meegedeeld wordt. Onmiddellijkheid blijkt er nooit sec te zijn: er wordt achteraf altijd over gereflecteerd, er wordt bijvoorbeeld het verhaal vertelt hoe die emotie in zijn onmiddellijkheid ontstond. Maar hoe indringend ook: ook een verhaal is een medium, een middel waarin over emotie gesproken wordt, en op zich, als verhaal met begin, midden, einde, en een bepaalde plot, meestal niet de emotie zelf.

3.2.3. Ten derde: vooral in de vrijzwevende sfeer een zeer sterke positieve beoordeling van het zoeken en het twijfelen. Het ideaalbeeld is de zoeker, de reiziger, de pelgrim, niet meer de reguliere kerkganger. En dat kan zich uiteraard op talloze manieren uiten: zoeken naar onderscheiden tradities om daaruit een pakket samen te stellen bijvoorbeeld, of meer zoeken in het eigen zelf bijvoorbeeld, op zoek naar wat eens voor-bewust was of naar de verbinding met de oergrond van het bestaan.

Hier is de paradox voor buitenstaanders, dat de attitude van het zoeken en twijfelen niet zelden tot een attitude van grote zekerheid gestileerd kan worden, vooral wanneer de oproep tot dat zoeken uitgaat van een goeroe of voorganger die ooit zelf zoeker was.

3.2.4. Ten vierde: vooral bij de baby-boomgeneratie (Roof 1999) een doorgaans onbekommerde gerichtheid op de praktische werking van religiositeit. Religie moet je goed doen. Angstige bekommernissen van theologen om een zuiver onderscheid te maken tussen menselijke, al te menselijke behoeften aan heling en gezondheid aan de ene kant en religieus door Gods Geest geleid diep verlangen, kent men niet. Nieuwe religiositeit is niet zelden pragma-religiositeit. Te denken is dan aan mensen die een regressie-therapie volgen, en zeggen dat ze niet in reïncarnatie geloven, maar wel van het effect genieten. Of aan mensen die weet hebben van bijvoorbeeld gesimuleerde, pagane of christelijke riten, maar juist in het spelen er mee religieuze ervaringen ondergaan.

De paradox voor buitenstaanders is hier, dat men juist voor die pragma-religiositeit nogal eens gebruik maakt van en switcht tussen intellectuele vertogen over bijvoorbeeld het wezen van de religies, met name christelijke gnostiek, boeddhisme, tantrisme, sjamanisme etc.: pragma-religiositeit wordt, áls het gefundeerd wordt, toch vaak gefundeerd met theoretische overwegingen, meestal cirkelend rond de idee dat alle godsdiensten in diepste wezen hetzelfde zijn.

3.2.5. Ten vijfde: een heel duidelijk religieus optimisme, het besef dat het transcendente, van welke aard dan ook, altijd uiteindelijk aan de eigen kant staat, en dat, hoeveel kwaad er ook geschiedt, wij, in ieder geval de gelovigen, geborgen zijn. Ook deze trek lijkt vooral een trek van de baby-boomgeneratie. Voor hen is niet zelden religie gereinigd van sombere ondertonen als schuld- of zondebesef. En in vele soorten van nieuwe religiositeit kunnen we varianten van de opvatting aantreffen dat het kwaad hetzij een functie heeft hetzij in laatste instantie als een illusie beschouwd moet worden. Tussen haakjes: de X-Generatie lijkt hier weer iets vanaf te wijken. De al genoemde katholieke theoloog Beaudoin laat zien dat deze generatie juist een besef lijkt te hebben van de onmogelijke realiteit van het kwaad, zich uitend in schokkende, gewelddadige clips, kleding als grunge (oud, gescheurd, werkmansachtig) of military , en, niet te vergeten, in een fascinatie voor eindtijdvoorstellingen van onze wereld.

Ondertussen is de paradox voor de buitenstaande waarnemer van dit optimisme dat vooral in de nieuwe-tijdssfeer is waar te nemen, is dat men onder het beleden optimisme soms een grote onrust, angst zelfs vermoed. Dat punt heb ik meerdere publicaties uitgewerkt in de beschrijving van nieuw-religieuze gelovigen die op de diepgaande verandering of zelfs het einde van deze tijden gericht zijn. De kwestie is dat religieus optimisme als het ware vooronderstelt dat de genieting van het religieuze moment ook telkens komt. En als dat niet het geval is, dus ook dan maar bewerkt, gemaakt moet worden. En juist omdat dit al te vaak niet lukt, zien we dat religieus optimisme overgaat in een gehaast zoeken naar positieve belevenissen, in een jacht op die momenten waarin je ondergaat dat God achter je staat. Kortom, optimisme kán tot een rusteloze jacht naar religieus geluk leiden.

Laten we even terugkijken op wat nu behandeld is. Dan kunnen we samenvattend zeggen:

- Nieuwe religiositeit focust op de problematiek dat ons zelf onder grote druk staat door de structurele individualisering.

- De aanzet ertoe ligt in de botsing van de culturele plicht zon zelf te zijn met de onmogelijkheid zon zelf te vinden.

- Nieuw-religieuze groepen hoeven niet als vanzelf te focussen op letterlijk zelfverheerlijking, want de accenten die ze leggen, variëren vanaf zelfvinding tot aan zelfopheffing.

- De algemene kenmerken van nieuwe religiositeit (van transcendentie naar immanentie, afkeer van instituties e.d.) geven aan dat het een verschijnsel onder grote spanning is.

4. Het laatste deel van mijn verhaal: hoe ons te verhouden tot deze tendensen naar nieuwe religiositeit? Of beter: wat zouden kerk en theologie moeten doen? Het is uiteraard te pretentieus om aan het einde van een betoog aan te geven wat de kerk en de theologie zouden moeten doen. Maar omdat, zo heb ik vaak moeten merken, mensen daar toch over willen nadenken, en daar toch van willen horen, én omdat het niet zinvol is telkens te zeggen dat uitspraken daarover voor mij niet echt mogelijk zijn, zou ik in alle voorlopigheid, en eerder als een zwak aanbod om verder te denken en te spreken dan als zekerheden, het volgende willen zeggen.

4.1. Het eerste is een simpele opdracht, maar in uitvoering zeker niet simpel. Het is de opdracht de eigen kerkelijke situatie én de religieus-culturele situatie eerlijk onder ogen te zien, en verder te verkennen. Daarbij hoort ook het bedenken welke effecten het kerkelijk of theologisch spreken en reageren zou kunnen hebben. Uitgangspunt bij dit alles is het eenvoudig te verwoorden, maar o zo moeilijk in de kerkelijke, pastorale en theologische praktijk te verwerken inzicht dat de individualisering die op algemeen cultureel terrein plaatsvindt, niet alleen een zekere groei van nieuwe religiositeit buiten de kerken aannemelijk maakt, maar ook binnen de kerken voor aanzienlijke veranderingen zorgt, veranderingen in de inhoud van geloofsvoorstellingen, en van veranderingen in de habitus van gelovigen jegens de kerk.

4.2. Los van en onafhankelijk van de kerk als instituut, kunnen we constateren dat door secularisering en individualisering op sociologisch terrein de kerken onderhevig zijn aan de volgende vier tendensen.

Ten eerste worden de gemeenschappen kleiner, niet alleen door kerkverlating, maar ook doordat de individualisering en de concentratie van de religie op kwesties rond het zelf de behoefte aan meer directe relaties zal doen toenemen (dus kleinere gemeenschappen).

Ten tweede is er een tendens waar te nemen nogmaals tendens, we hebben niet met voltooide ontwikellingen te maken - zien dat de manier waarop gelovigen zich verhouden tot hun eigen kerkelijke gemeenschap zich minder door traditioneel-confessionele uitgangspunten en religieuze cultuur zullen laten bepalen, meer door vaak zeer verschillende religieuze behoeften. Ik heb in enkele kleinere publicaties aangegeven dat in Nederland kunnen vermoeden dat de kerkelijke gemeenschappen zich meer zullen uitsplitsen naar de volgende cultureel-religieuze behoeften. Vastgesteld is bijvoorbeeld dat in een klimaat van secularisering de jongere leden onder, zeg maar oneerbiedig de overblijvers, de neiging hebben strikter in de leer te worden, tot op zekere hoogte fundamentaliseren. Er zullen dus kleine, strikte geloofsgemeenschappen komen. Maar met name in de protestantse kerken zullen er ook kleine gemeenschappen zijn die veel meer accent zullen leggen op de gaven van de Geest, op evangelicale blijdschap of heftige beleving. Maar er zullen ook gemeenschappen komen en al bestaan, waar hetzij meer op mystiek, hetzij meer op rite, hetzij meer hoge cultuur, hetzij meer op maatschappelijk-politiek engagement of dienstverlening gericht zullen.).

Ten derde zullen de grenzen tussen de gemeenschappen poreuzer zijn, althans voor wat betreft het gedrag van de gelovigen. Dat ligt voor de hand, en daarmee wordt u vermoedelijk zelf vaak geconfronteerd. Geïndividualiseerde mensen vinden aan de ene kant dat zij het letterlijk zélf zijn bij wie het gezag en de competentie liggen om te bepalen wat religieus gesproken goed is of niet, terwijl ze tegelijkertijd hoge verwachtingen hebben van de gemeenschap waar ze deel van uitmaken. Het gevolg hiervan is dat men sneller in- en uitgaat.

Was dit hele verhaal niet zo vrolijk, het wordt, nog minder vrolijk, door naar een onderliggende spanning in de huidige locale gemeenschappen te wijzen. Dit is ten vierde, onderliggende tendens die ik nog even aanduid. De redenering is wat abstract, en die komt er op neer dat er innerlijke tegenspraak schuilt in de geïndividualiseerde behoefte van het religieuze individu aan gemeenschap (want dat die behoefte er is, dat niemand voor zichzelf wenst te geloven, maar op zn minst met enkele anderen, ook al worden die als instrument voor het eigen geloven beschouwt, dat is duidelijk). Op die tegenspraak wees de socioloog/filosoof Niklas Luhmann in zijn laatste - letterlijk laatste boek. Zijn punt is, dat doordat in onze samenleving religie sociaal-cultureel gesproken op zichzelf komt te staan dus zonder steun of aanvulling van andere levenssferen als onderwijs, economie, politiek, vaak zelfs ook gezin de religieuze communicatie, zeg maar de omgang van gelovigen met elkaar, op zichzelf terugvalt, en daardoor veel moeilijker en intern gespannen wordt. Daarvoor zijn er twee, met elkaar samenhangende redenen. De eerste is, dat in een situatie waarin het geloof in eerste instantie op moet komen uit de denk-, ervarings- en vooral gevoelswereld van het individu, datgene wat Luhmann coherentiedwang in bijvoorbeeld een kerk noemt, veel minder wordt (Luhmann 289vv.). Simpel gezegd, de vanzelfsprekendheid om met elkaar bindingen te voelen, wordt minder. Dit lijkt plat sociologisch, maar dat zij zo. Maar het punt hier is, dat ieder van ons in het recente verleden steun voor het eigen geloof had, juist omdat de meeste mensen om je heen geloofden. Anders gezegd: het feit dat zoveel mensen om je heen, op school, op het werk en letterlijk op straat, dus dat zovelen met wie je mijn of meer vertrouwd was, min of meer hetzelfde geloofden, was, ik zeg het voorzichtig, een indicatie voor de kracht en de waarheid van je eigen geloof en voor de binding met elkaar in een kerkelijke gemeenschap. De tweede reden is verstrekkender. De kwestie is dat als we rekening houden met de oriëntatie op authenticiteit in de nieuwe religiositeit en die combineren met de basisoriëntatie op beleving, dan kunnen we vaststellen dat heel anders dan in het recente verleden, een waarlijk authentieke beleving juist ondergaan en achteraf vastgelegd wordt door het vaststellen van de verschillen met andere belevenissen. Simpeler gezegd: in een kerkelijke gemeenschap die de invloed onder gaat van individualisering, bestaat de neiging om de eigen ervaringen en belevenissen juist te onderscheiden van die van anderen. Kort door de bocht gezegd: mijn ervaring en belevenis zijn pas authentiek en echt de mijne, wanneer die anders zijn dan de ervaringen en belevenissen die ik bij anderen vermoed. Het probleem dat hier dus ligt voor, zeg maar de religieuze communicatie, is dat aan de ene kant mensen die zich op zichzelf terug geworpen voelen een begrijpelijke, misschien wel natuurlijke neiging zullen voelen om in een gemeenschap opgenomen te worden, om zich daarin met anderen te verbinden. Maar we moeten goed zien, dat ze dat aan de andere kant ook ten dele doen om ervaringen en belevenissen te ondergaan, die juist verschillen met die van anderen, ook in de eigen geloofsgemeenschap. Kortom, één van de dieptespanningen waarmee een huidige, religieuze, moderne gemeenschap te maken heeft, is dat men bíj elkaar aansluiting zoekt, juist om ván elkaar in datgene waar het om gaat namelijk ervaring en belevenis - te verschillen!

Mijn pleidooi kom er dus in de eerste plaats op neer dat de kerken deze veranderingen in de kerken erkennen, veranderingen ook in de habitus van gelovigen jegens hun kerken, die nader bestuderen, en ze in verband brengen met de omvattende individualisering in onze cultuur, en niet al te gemakkelijk daartegenover idealistische of moreel hoogstaande kritiek stellen.

4.3. Maar hoe zouden dan meer concreet kerkleiders, theologen, pastores zich moeten opstellen? Aan het slot van mijn boek zei ik: eigenlijk niets, nou niets, dat is niet helemaal juist. Ze zouden binnen de kerken, binnen de gemeenschappen, moeten werken aan het spiritualiteit van het gespannen afwachten en van het lezen van de tijd. Maar dat klinkt ook behoorlijk idealistisch. Ik heb ook gemerkt dat velen dat antwoord onvoldoende vinden. Daarom zal ik nu een wat activistischer getint antwoord proberen te geven in de wetenschap dat een antwoord op die vraag ook een heel boek kan zijn. Ik noem hier in alle voorlopigheid vier punten.

4.3.1. Allereerst zullen kerken, kerkleiders, pastores, theologen moeten erkennen dat ze hoe dan ook deel uitmaken van de reli-markt. Dat is de markt van mensen die vinden dat ze behoefte hebben aan religieuze diensten, en die vooral vinden, dat zij het zijn bij wie het gezag en de competentie ligt om te bepalen welke religieuze goederen ze af willen halen. Kerkleiders, theologen, pastores, zijn doorgaans allergisch voor dat marktdenken. Begrijpelijk, ze protesteren met recht tegen de toon, de hectiek, de wervingsmiddelen van de zingevingsmarkt (van Oprah Winfrey tot Emil Ratelband en Gerrit-Jan Hein). De Vlaamse filosoof De Dijn schrijft terecht dat het slechtste wat traditionele zingevingsinstituten als kerken kunnen doen, is zich in paniek omschakelen tot moderne of postmoderne zingevingsbedrijven. Wat nodig is, is niet te willen concurreren, niet te werven of heroveren, maar ruimte te laten of te bieden voor stilte, gebed, troost, verwonderde viering, doelloos samenzijn, ook van niet-gelijkgezinden. Tot zover De Dijn. Dat is ware, maar zo is mijn punt, in alles toch ook reli-marktgerichte taal! Want, we moeten goed de volgende dingen beseffen: a) dat, of kerken het nu willen aanvaarden of niet, men zal moeten erkennen, dat zij hoe dan ook, door de mensen toch als aanbieders op de reli-markt gezien worden, juist óók wanneer ze zich verzetten tegen de meest gebruikelijke, activistische middelen op die markt; b) we zullen ook moeten erkennen dat er op die markt ook stromingen en bewegingen aanwezig zijn die juist niet met het activisme van de markt van doen willen hebben (in de nieuwe-tijdssfeer bijvoorbeeld is, naast platvoerse aanpassing en religieuze snelservice, juist ook cultuur- en marktkritiek te vinden); en c) we zullen moeten erkennen dat kerken, alle kerken, ieder voor zich altijd slechts een klein deel van de reli-markt kunnen bedienen; dat is de prijs van het feit, dat het beginpunt, zeg maar de wereld van waaruit religie in beeld komt het individuele zelf is, zodat gezien het daarmee gegeven pluralisme er altijd een veelheid aan religieus aanbod zal zijn. Dus: kerken zíjn sociologisch deel van een markt, en zullen dus sociologisch gezien, willen ze blijven bestaan, een marktsegment moeten vinden, waarbij ze moeten beseffen dat ze zullen moeten concurreren, met indirect middelen aangeven dat hun boodschap beter is, maar tegelijk moeten beseffen dat ze logischerwijs nooit meer een groot bedrijf zullen worden.

4.3.2. Vervolgens dit ten tweede betekent dit, dat kerken zich op meer plaatsen dan de gebruikelijk zouden moeten leren manifesteren. Omdat nieuwe religiositeit bij uitstek een cultuurverschijnsel is, zouden om te beginnen in de theologische opleidingen andere media en andere plaatsen dan de gebruikelijk binnenkerkelijke en academische plaatsen verkend moeten worden. De pastor zou meer op de straat te vinden moeten zijn, dat wil zeggen, bijvoorbeeld via internet, forums op t.v. en radio, vooral natuurlijk plaatselijk, uiteraard ook op wijkniveau, bijvoorbeeld via columns in advertentiebladen of wijkbladen. Theologen en pastores zouden veel meer moeten streven naar presentie op de vele niveaus van het publieke domein: nieuw-religieuze vragen (vooral: wie ben ik, hoe houd ik mij staande in een wereld, met name de arbeidswereld, die alleen maar flexibiliteit eist, veranderlijkheid, wat moet je eigenlijk denken over opvattingen en praktijken als die van Jomanda? De theoloog, pastor zou zich in dat doorgaande debat moeten storten; niet allemaal natuurlijk, maar dit punt zou een punt van meer aandacht moeten worden. De doelgroep, is dan vooral die grote groep van vrij-zwevenden. Die moeten verleid worden om de bezinning waartoe ze alleen zo nu en dan toe overgaan, na een begrafenis bijvoorbeeld, voort te zetten. Ik denk dat we verbaasd zullen zijn hoeveel mensen wel behoefte hebben aan meer bezinnende activiteiten. Ik denk aan een boek van de Engelse theoloog en godsdienstwetenschapper Bailey die onder cafébezoekers en gewoon letterlijk langs de deuren gaande, op zoek was naar impliciete religiositeit (niet uitdrukkelijk kerkgebonden) en die tot de ontdekking kwam dat als hij eenmaal in staat was om mensen vragen te stellen over waar het volgens hen in het leven om ging, zeer velen blij waren dat ze eens konden spreken over dat soort zaken, in dit geval tegenover een wetenschappelijk onderzoeker (wat wel eens kon betekenen dat men het moeilijker doet tegenover een professional, een pastor).

4.3.3. Dan, ten derde, zou ik willen aanbevelen dat de kerken zich nog intensiever dan ze al doen gaan buigen over de vraag waar in de bestaande kerken het accent ligt, meer bij de locale gemeenschappen of, zeg maar, bij de bovenbouw. De Nederlandse theoloog Kuitert, u weet het wellicht, geeft heel oneerbiedig aan dat de kerk op landelijk en regionaal niveau eigenlijk meer een service-instituut moet worden, gericht op facilitering van de zeer verschillende activiteiten daarbeneden. Dat klinkt oneerbiedig, maar we moeten ons afvragen of dit appèl feitelijk niet al aansluit bij de habitus van veel gelovigen althans, naar mijn gevoel, zeker in Nederland. Het betreft de instelling dat de kern van de kerk toch vrijwel alleen in de eigen, relatief kleine kerkgemeenschap ligt en dat de grote kerk gezien wordt als een instituut waar je gebruik van kunt maken als het je uitkomt en wat je negeert wanneer dat niet het geval is. Of aansluiting bij of versterking van die tendens verstandig is, of juist niet? Ik weet het niet.

4.3.4. Dan ten vierde zou ik willen aangeven dat met name in het licht van de irreverent spirituality, de oneerbiedige spiritualiteit van met name de jongere generaties, het meer dan ooit nodig is dat de grote kerk blijft oefenen in het spreken en vooral praktiseren van nederigheid, dat als het ware niet uitbesteed aan lagere of andere regionen in de kerken. Het anti-institutionele pathos lijkt vooral gevoed te worden door afkeer van de disciplinering van het machtsinstituut dat de kerk, gewild en ongewild.

4.3.5. En het vijfde wat ik wil zeggen over de vraag wat kerken zouden moeten doen is een oproep om in de nabije toekomst intens te gaan nadenken over de betekenis van het bestaan van kerk en religie in een beleveniscultuur, een cultuur die gericht is op het ondergaan van heftige emoties. De Nederlandse theoloog Tjeu van den Berk en vele anderen pleiten voor een oriëntatie op mystiek, innerlijkheid, spiritualiteit in de stille, verheven sfeer van de enkeling. Dat moet zeker gebeuren. De keer naar mystiek, het is bekend, is zeker een antwoord op de barbarij van de constant moderniserende cultuur. Maar twee dingen moeten we dan wel bedenken. In de eerste plaats dat de wending naar mystiek óók een wending in de zin van onkritische aanpassing aan een individualiserend cultureel klimaat kan zijn. Al Ernst Troeltsch zag dat de religie mystiek georiënteerd zal zijn of niet zal zijn, waarbij echter de waardering van deze toekomstverwachting niet onverdeeld positief is omdat Troeltsch hier ook een aanpassing en krachtelooswording van de christelijke religie in zag. Bovendien is de vraag of de kerk, indien er sprake zou zijn van een eenzijdige oriëntatie op de mystiek zich niet in sociologische zin te veel oriënteert op een kern van doorgaans hoog ontwikelde, met veel tijd en spirituele ervaring uitgeruste mensen.

Ik zou er dan voor willen pleiten om naast de bevordering van de stille spiritualiteit ook dieper te gaan nadenken over de mogelijke betekenis van de soms letterlijk lawaaige, heftige beleving en emoties voor de kerken. Ik zou niet op voorhand de beleveniscultuur vanuit klassiek theologische en cultuurkritische overwegingen verwerpen. Waarom? Ik denk hier aan het simpele feit dat we ons, theoloog, filosoof of aanbidder van de hoge Cultuur, niet uit of boven onze cultuur van alledag kunnen verheffen, en dat de toenemende oriëntatie op innerlijke beleving ook in meer of mindere mate een basisoriëntatie bij ons is, zodat we zelfs begrip opbrengen voor de behoefte aan versnelling en verheviging van de individuele beleving. Ik denk verder aan een boek van de Duitse pastoraal-theoloog Hans Martin Gutmann die signaleert dat het fascinerende en ontzagwekkende al lang uit de kerkelijke religie is verdwenen. Jongeren, vooral zij, gaan al lang niet meer naar de kerk om de hevige ervaring van het nu, van kippevel, van lachen en huilen, van intense ervaring van het lichaam op te doen, maar dus naar de bioscoop, concerten, parties en sporten. Toch, zo maakt Gutmann duidelijk, is het al te eenvoudig om bij deze jongeren, zoals zo vaak gebeurt te oordelen dat ze juist omdat ze zoveel prikkels ondergaan, die niet echt kunnen verwerken en daarom ervaringsarmoede hebben en dus naar kicks streven, de gebruikelijke intellectualistische aanval op de beleveniscultuur. Gutmann maakt goed duidelijk dat in verschillende jongerenscenes die sterk op het ondergaan van belevingen gericht zijn, wel degelijk een symbolische verwerking van themas als gebondenheid en vrijheid, geweld en liefde, samen-zijn en eenzaamheid, leven en dood etc. plaatsvindt. Hij pleit overigens juist niet voor een overname door de kerk van de wijzen waarop belevenissen in de cultuur van de kick georganiseerd worden de kerk verliest het altijd van de belevenissenmarkt - , maar wel voor een nader onderzoek naar de vragen die achter het zoeken naar het intense beleven liggen. En dan kan ik ook nog naar wat eigen ervaringen, van afstand weliswaar, verwijzen. Enige tijd geleden heb ik enkele charismatische healingbijeenkomsten bezocht, en wat cultureel-antropologische literatuur over extreem charismatische bijeenkomsten gelezen (in de sfeer van de zogenaamde Torontoblessing), ook door het onderzoek van de antropoloog Thomas J. Csordas naar Amerikaanse katholieke charismatische vernieuwingsbijeenkomsten. Daardoor ben ik aan het twijfelen geraakt over een al te snelle cultuur- en theologiekritische aanpak. Je zou sommige van die heftige verschijnselen in de meer extreme varianten van de charismatische beweging kunnen vatten als de religieuze variant van de kick. Het punt is nu dat de gebruikelijke theologische kritiek neerkomt op de gedachte, dat het organiseren van de seculiere kick een geconstrueerde, want op eigenmachtige activiteit gerichte ontmoeting met het andere zou zijn. Dus, zo vervolgt de redenering van de enkele theoloog die zich met dit verschijnsel bezig heeft gehouden (de Vlaamse theoloog Lieven Boeve), is dit andere geen echte alteriteit. Dat zou kunnen, maar toch twijfel ik wat. Wie zon heftige charismatische bijeenkomst meemaakt, weet (en voelt soms ook) dat er via handelingen met vaak ritueel karakter, als het ware naar de heling of het zogenaamde vallen in de Geest toegewerkt wordt. Het is dus, menselijkerwijs, ook een (collectieve) constructie. Maar, juist op het hoogtepunt van de charismatische kick, zegt de gelovige achteraf - terugkijkend, reflexief dus - ervoer ik ten volle een totaal andere kracht in mij. Het nog betrekkelijk schaarse, Amerikaanse onderzoek naar dit soort ervaringen ook gestalten van nieuwe religiositeit lijkt op te leveren dat de mensen én ten volle alteriteit ondergaan, waarin hun zelf als het ware ondergaat soms zich letterlijk uitend in lichamelijk en geestelijke controleverlies - én daardoor juist na afloop zich in hun zelf hersteld en versterkt voelen. Anders gezegd, ik heb geen reden om a priori te ontkennen dat gelovigen bij dit soort ervaringen én alteriteit ondergaan, en daardoor toch bevestigd worden: het stuiten op de grens van mijzelf gaat hier vlak na elkaar samen met het bevestigen van mijzelf.

Ik geef het toe, sterke argumenten zijn het niet, maar ze voeren mij tot de weliswaar gemakkelijke, maar toch noodzakelijke overweging dat kerken, pastores en theologen zich meer moeten richten op de beleveniscultuur en de mogelijke rol van beleving in de religieuze viering. Gemakkelijk gezegd, ik weet het.

4.4. Tenslotte, de kunst en de grote moeilijkheid voor kerken, theologen en pastores - zit em nu hier in dat dat men aan de ene kant niet belijdend, getuigend van de waarheid die over de hoofden van de zoekenden heengaat moet spreken, dat zal slechts het anti-institutionele, anti-religieuze effect versterken, terwijl men aan de andere kant zeker niet onkritisch hoeft te zijn, en ook harde noten kan kraken. In het slot van mijn boek, en ook in verschillende langere en kortere artikelen en essays heb ik over die kritiek al het nodige gezegd. Om mezelf niet te herhalen, houd ik het daarom kort. De essentie van de mogelijkheid tot kritiek komt op uit de vraag N.B. vraag dus of nieuwe religiositeit nu wel of niet meer of minder een illusionaire bovenbouw is van de moderne jacht naar het zelf dan wel een doorbreking daarvan. Want ik herinner nog even aan de essentie van mijn gedachtegang: de nieuwe religiositeit komt op uit de omstandigheid dat de secularisering doorzet én individuen voor het probleem van het vinden en verwerkelijken van hun zelf zet. Veel mechanismen in onze cultuur stoken de jacht op naar dit zelf. De centrale vraag is nu: kunnen we er in het altijd langdurige gesprek met nieuwe religiositeit gezamenlijk achterkomen of deze nu deze jacht versterkt, dan wel onderbreekt.

Daarbij zijn voor mij met name drie uitgangspunten van belang. Ten eerste, dat ik alleen kritisch kan zijn in het concrete gesprek met een bepaalde stroming of boek, niet met de nieuwe religiositeit in het algemeen; ten tweede dat ik vooraf dat onderscheid in de gaten houd waarover ik eerder sprak, namelijk globaal tussen zelf-bevestigende, zelf-vindende bewegingen en stromingen en zelf-overstijgende stromingen waarbij ik in het eerste geval extra op mijn qui-vive ben; en ten derde dat ik me daarbij oriënteer op het beeld van het zelf dat nieuw-religieuze gelovigen schetsen. Wat dat laatste betreft: wanneer daar het beeld oprijst van een zelf waarvan de identiteit, zeg maar de kern, een vaste, geestelijke substantie is, gescheiden van andere individuen (substanties), en die alleen door de weg naar binnen, door introspectie benaderbaar, dan wordt mijn achterdocht groter. Dan wordt het gevaar reëel dat we met een seculiere visie in religieus gewaad te maken hebben, dat het goddelijke of het energetische of hoe men het transcendente ook wil noemen, in dienst wordt genomen van het zoeken van zelfverheffing. Het punt dat ik hier aan de orde stel, is dat wanneer we merken dat God samenvalt met het diepste punt van de innerlijke introspectie of het hoogste punt van de uiterlijke expressie, we dan in de gevarenzone komen. Dan dreigt ook het gevaar dat mensen de begrensdheid van het bestaan en de blijvende gebrokenheid van het individuele zelf over het hoofd zien, en, oppervlakkiger en tegelijkertijd diepzinniger, dat ze het gevaar lopen de wezenlijke bepaling van het zelf als een altijd al in geestelijke en lichamelijke relaties levende kern van de persoon missen. Dan ook dreigen ze, nog belangrijker, over het hoofd te zien dat het zelf alleen maar te naderen valt in de morele oriëntatie op anderen, op werken aan de wereld, en juist niet aan het zelf zelf! Ik weet dat ik hier veel te snel ga. Maar we kunnen voor wat betreft dit laatste punt ook gemakkelijker zijn. En met godsdienstsocioloog Joep de Hart vaststellen dat één van de bijzonderheden van de klassieke kerken het gegeven is dat ze een omgeving vormen waarbinnen nogal wat zogenaamd sociaal kapitaal in stand wordt gehouden. Simpeler gezegd: kerkmensen zijn meer dan de gemiddelde Nederlanders bereid tot engagement en werk aan de samenleving. Welnu, mijn laatste punt was dat als we een nieuw-religieuze beweging aantreffen waarin een zodanige centrale positie aan het zelf gegeven wordt, dat het engagement er bij in schiet of secundair of instrumenteel is, dat we dan op onze hoede moeten zijn.

Maar echt tot slot nu, herhaal ik ook even wat ik in deze inleiding vaker heb aangegeven: het is niet mogelijk om vanachter studeertafel of katheder een oordeel over nieuwe religiositeit te vellen. Daarvoor is theologie in actu nodig, het gesprek, daarvoor is dus uw inzet nodig.

Literatuur, niet compleet (zie literatuurlijst Het nieuw-religieuze verlangen, Kampen: Kok 2000)

E.I. Bailey, Implicit Religion in Contemporary Society, Kampen: Kok Pharos 1997.

T. Beaudoin, Virtual Faith: The Irreverent Spiritual Quest of Generation X, San Francisco: Jossey-Bass Publishers 1998.

T. van den Berk: Mystagogie: Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer: Meinema 1999.

L. Boeve, Onderbroken traditie: Heeft het christelijk geloof nog toekomst?, Kapellen 1999.

L. de Cauter, Archeologie van de kick: Verhalen over moderniteit en ervaring, Amsterdam/Leuven 1995.

T.J. Csordas, The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing, Berkeley 1994.

A. Ferrara, Reflective Authenticity: Rethinking the Project of Modernity, London/New York 1998.

L. Friedrichs, Autobiographie und Religion der Spätmoderne: Biographische Suchbewegungen im Zeitalter transzendenter Obdachlosigkeit, Kohlhammer 1999).

Stephen Frosh, Identity Crisis: Modernity, Psychoanalysis and the Self, Basingstoke etc. 1991

H.-M. Gutmann, Der Herr der Heerscharen, die Prinzessin der Herzen und der König der Löwen: Religion zwischen Kirche, Schule und populärer Kultur, Gütersloh 1998.

L. Halman, The European Values Study: Source Book of the 1999/2000 European Values Study Surveys, Tilburg: EVS, WORC, Tilburg University 2001.

P. Heelas, The spiritual revolution: From religion to spirituality, in: L. Woodhead a.o. ed., Religions in the modern world, London/New YorkRoutledge 2002, 357-377.

S. Hellemans, 'Nieuwe katholieken en de overgang naar een nieuw katholicisme', in: A. Broers e.a., Nieuwe katholieken, Tielt: Lannoo 2000, 185-218, 223f.

R. Hempelmann u.a. Hrsg., Panorama der neuen Religiosität, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2001.

E. Hijmans, Televisie en zingeving: Spiritualiteit in de talkshow van Oprah Winfrey, in: Sociologische Gids 47 (2000) nov./dec, 421-447.

J. Janssen, Aan de onbekende God: Reiken naar religie in een geseculariseerde cultuur, Amsterdam: SUN 2002.

K.-P. Jörns, Die neuen Gesichter Gottes: Die Umfrage "Was die Menschen wirklich glauben" im Überblick, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1997.

R. Nauta, Vervreemding en verandering: Over Augustinus bekering tot het christendom, in: M. Derks/P. Nissen/J. De Raat red., Het licht gezien: Bekeringen tot het katholiscisme in de twintigste eeuw, Hilversum: Verloren 2000, 158-175.

C.H. Pinnock/R.C. Brow, Ontketende liefde: Een evangelische theologie voor de 21ste eeuw, Gorinchem: Ekklesia 2001 (vert. v. Unbounded Love: A Good News Theology for the 21st Century, Intervarsity Press 1994).

M.M. Poloma/L.F. Hoelter, The Toronto Blessing: A Holistic Model of Healing, in: Jn for the Scient. Study of Relig. 37 (1988) 257-272.

E. Puttick, 'A New Typology of Religion Based on Needs and Values', in: Journal of Beliefs and Values 18 (1997) nr. 2, 133-145.

W.C. Roof, Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion, Princeton, NJ: Princeton U.P. 1999.

G. Schulze, Die Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt/Main 2000⁸.

A.B. Seligman, Modernity's Wager: Authority, The Self and Transcendence, Princeton etc.: Princeton U.P. 2000.

R. Sennett, The Corrosion of Character, New York: Norton 1998 (ned. De flexibele mens: Psychogram van de moderne samenleving, Amsterdam: Byblos 2000).

J.V. Spickard, 'For a Sociology of Religious Experience', in: W.H. Swatos Jr. red., A Future for Religion? New Paradigms for Social Analysis, London etc.: Sage 1993, 109-128

R. Sneller, 'Crisis in Our Speaking about God: Derrida and Barth's Epistle to the Romans', in: I.N. Bulhof/L. ten Kate red., Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology, New York: Fordham U.P 2000, 222-248.

C. Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge, Mass.: Harvard U.P. 1992.

[1] 'Prosperity Gospel', met name kerken en groepen rond Kenneth Hagin en Kenneth Copeland. Maar ook de in Nederland bekende Robert Schuller is hier te noemen.

Het nieuwe religieuze verlangen op zoek naar een nieuwe geloofsdynamiek

- Tekst zonder toestemming van auteur niet beschikbaar voor publicatie

Het nieuwe religieuze verlangen  op zoek naar een nieuwe geloofsdynamiek

- Tekst zonder toestemming van auteur niet beschikbaar voor publicatie

Het nieuwe religieuze verlangen op zoek naar een nieuwe geloofsdynamiek