Cultuur als vernis?

Anton van Harskamp

De vraag waar het nu om gaat is: wat blijft er over van moraliteit in de extreme situatie van 'het kamp'?

            Met 'het kamp' worden hier de zogenaamde arbeidskampen van de nazi's bedoeld, niet de vernietigingskampen in het Oosten van Polen, waarvan er vier waren (Chelmno, Sobibor, Treblinka, Belsec). En wat met 'extreme situatie' bedoeld wordt, daarvan hebben overlevenden van de Shoah getuigd: de situatie waarin miljoenen joden, ook zigeuners, Polen, Russen en vele anderen die de nazi's minderwaardig vonden, eerst van al hun rechten beroofd werden, vervolgens vernederd, gemarteld en uitgehongerd, om ze dan in de voortdurende dreiging van vernietiging te laten 'werken' en 'leven' (totdat ze als niet meer menselijk geacht 'materiaal' omgebracht werden).[i]

Riskant!

Maar deze zo snel en gemakkelijk gestelde vraag heeft iets riskants; en ik bedoel hier: moreel riskant. Want 'het kamp' kan, zonder dat we dat willen, een dubieuze symboolwaarde krijgen.

            Dat kan tenminste twee kanten opgaan. De ene kant is ooit belicht door de Engelse publicist en psychiater Alvaro Alvarez. 'Het kamp' kan volgens hem gaan functioneren als een symbool voor het absolute kwaad. Het staat dan voor de volstrekt zinloze chaos van doden en gedood worden, van onbeperkte macht tegenover totale onmacht, van marteling en vernedering. En daarmee, zegt de analyticus Alvarez, kan het raken aan diepgewortelde angsten en via die angsten aan (zelf)destructieve potenties. Die potenties kunnen zich onder meer uiten in het besef dat, gezien het relatieve gemak waarmee zoveel mensen omgebracht zijn, ook gezien de feitelijke onverschilligheid van de 'bystanders' (Hilberg), het leven van de enkeling ècht onbetekenend is, en dat de idee van de onopgeefbare morele waarde en uniciteit van elk individu een illusie is. Ik moet in dit verband vaak denken aan de pas overleden theoloog C. Berkouwer, die op een andere manier het probleem signaleerde waar ik op doel. Soms waarschuwde hij zijn studenten om niet te intensief en niet te gedetailleerd bezig te zijn met het 'kwaad'. Omdat zijns inziens het kwaad iets besmettelijks heeft. Het is een 'niets' (privatio boni), dat je verlokt zonder dat je het weet, namelijk  op het vlak van het denken en het gevoel - òf tot morele onverschilligheid, òf tot cynisme ('dat gebeurt nu eenmaal in deze wereld'), òf, bij sommigen, tot existentiële wanhoop (en daarop doelde Alvarez).

            'Het kamp' kan ook een dubieuze symboolwaarde krijgen doordat we het op één of andere manier voor onze eigen behoeften gebruiken. We hoeven nog niet eens te denken aan de behoefte aan amusement, waaraan bijvoorbeeld het docudrama 'Holocaust' tegemoet komt,[ii] maar aan de intellectuele behoefte aan lering en begrip. Of aan een sophisticated behoefte die minstens zo dubieus is: die aan schuld en medelijden, dat complex van gevoelens waarop volgens sommigen in het verleden de oude stichtelijke literatuur inspeelde: alsof in Auschwitz, zoals ooit J. Melkman schreef, zes miljoen Jezussen zijn vermoord, zodat wij door de beschouwing daarvan betere mensen zullen worden.[iii] Het punt hier is, dat we Auschwitz kunnen gebruiken om ons begrip en ons 'diepmenselijk' gevoel te vergroten. We willen er letterlijk wijzer van worden. Waardoor we 'het kamp' invlechten in ons vertoog en het onvermijdelijk op een of andere manier toch een zin geven. Het is ons immers niet gegeven om echt de duisternis en de totale 'onzin' te vatten: zodra wij er iets over zeggen of denken, drukt dat altijd ook op een of andere manier licht en hoop uit. Maar daarmee doen we onrecht aan wat vrijwel alle overlevenden vertellen over de onoverdraagbaarheid van de ervaringen in het kamp: Auschwitz ligt buiten de normale menselijke maten van de hoop, buiten het spreken en de rede en buiten ons vermogen tot meevoelen. Het is, schreef George Steiner, de 'kanker' daarvan.

            Zo is er dus aan de ene kant de kans dat we a.h.w te ver meegaan, en ons verwikkelen in het kwaad dat daar geschiedde - achteraf en indirect, dus toch weer niet vergelijkbaar, dat natuurlijk wel -, terwijl we aan de andere kant het gevaar lopen om Auschwitz onschuldig te maken, het niet te laten staan in al zijn tartende onmenselijkheid.

Ik zal proberen beide gevaren te ontlopen. Mijn belangrijkste middel daarbij is dat ik de problematiek indirect zal benaderen: ik zal niet vragen wat we van 'het kamp' kunnen léren, maar wat we van onze huidige denkbeelden over 'het kamp' moeten àfleren. Daarbij zal ik zo weinig mogelijk directe kampgetuigenissen van verschrikkingen aanhalen - dat past niet in een openbare lezing -, maar vragen stellen bij een overbekende en ook vandaag de dag veel gehoorde interpretatie van wat in 'het kamp' gebeurde.

            Het gaat om de interpretatie, dat zowel het gedrag van de daders, ook van de SS-ers in de kampen, als - nog schokkender - het gedrag van gevangenen in 'het kamp', erop wijst dat cultuur alleen maar een vernis is, en dat, wanneer dat vernis weggeschraapt is, het normloze en wreedaardige beest losbreekt.

            Voor de uitleg van het gedrag van SS'ers is die interpretatie tamelijk gebruikelijk. Zij worden immers meestal gezien als barbaren of als lege wezens bij wie de civilisatie geen geweten heeft aangebracht en die juist daardoor op onvoorspelbare wijze tot de grootste wreedheden kunnen vervallen (A. Herzberg). Maar deze interpretatie ontlenen aan, of toepassen op het gedrag van gevangenen is, begrijpelijk genoeg, veel minder gebruikelijk - m.i. ook slecht en onjuist, maar daarover later meer -, maar toch tref je (ik) die gedachte vaak aan (o.a. in een simpele vorm bij Wim Kayzer, maar ook, oppervlakkig gezien, bij sommige overlevenden, o.a. bij M.S. Arnoni en T. Borowski). Vanzelfsprekend dan niet, als wanneer toegepast op SS'ers in een sterk negatief waarderende toon, maar eerder met een zelfbeschuldigende ondertoon en met een mens-of cultuurkritische inzet. De voorstelling van zaken is, dat de gevangenen door hun beulen in een situatie gebracht zijn, waarin geen enkele geciviliseerde vraag of overweging meer gold, maar alleen de probleem van slaan of geslagen worden, van leven of dood: 'hoe overleef ik?'; waarmee ook zij tot een beest zouden geworden zijn en 'het kamp' zoiets zou zijn als een volstrekt 'hobbesiaanse' strijd van allen tegen allen. Aan 'het kamp' leest men af, anders gezegd, dat in ieder mens, zelfs in het slachtoffer, de SS'er schuil gaat, en dat die naar voren komt wanneer de cultuur, door welke oorzaken dan ook, verdwijnt.

Mijn punt is dat die interpretatie, of laat ik maar beter zeggen, dat duidingsschema, van cultuur als vernis waaronder het orde- en gewetenloze beest schuil gaat, te simplistisch is. Dat zal ik als volgt doen. Eerst stel ik enkele vragen bij het schema in het algemeen, zonder nog uitdrukkelijk een verband te leggen met 'het kamp' (1). Daarna behandel ik de vraag of 'het kamp' en het gedrag van de SS'ers wel als cultuurloos kunnen zien (2). Om in het slotgedeelte dan direct stil te staan bij de vraag of het duidingsschema wel opgaat voor wat onder gevangenen gebeurde (3).

1. Vragen bij het schema 'cultuur als vernis van het beest'

Het moet wel eerst gezegd: het duidingsschema heeft een indrukwekkende geschiedenis. Bij Plato al lezen we over de wetten, die met hulp van de rede onze begeerten in toom moeten houden. De wet en de rede maken dat de begeerten sluimeren. Maar, zodra de wetten en de rede niet van buitenaf de begeerten intomen, 'dan springt dat andere recht, het wilde beest in ons op, ... het durft dan alles'. En nadat Plato incestueuze perversiteiten als 'normale' begeerten van het beest in ons heeft aangeduid, vervolgt hij over dat beest: 'met alle denkbare moorden bezoedelt het zich ... geen dwaasheid is er, geen schanddaad of het geeft zich eraan over' (De Staat, IX, 571 c,d). En men kan, denk ik zeggen, dat in het christendom, met name in de reformatorische traditie, dit wantrouwen van de mens jegens zichzelf - want daar komt deze overtuiging op neer - in zekere zin getheologiseerd wordt, en daarmee nog sterker aangezet: omdat immers 'wij ganselijk onbekwaam zijn tot enig goed en geneigd tot alle kwaad?' (Zondag 3, Heid. Cat.). Volgens de alledaagse uitleg van die traditie - om me daar hier toe te beperken - is de mens een verscheurend dier, dat zijn soortgenoten naar het leven staat.

De bezwaren die ik nu ga aanvoeren tegen dit denkschema komen erop neer dat het te gemakkelijk misbruikt kan worden. Let wel: het misbruik van een gedachte betekent nog niet als vanzelf dat die gedachte fout of onzinnig is, wel, dat we dan meer voorzichtig dan normaal moeten zijn. Wat ik nu ga doen is, anders gezegd, een simpele vorm van ideologiekritiek.

            Het eerste wat even gezegd moet worden, het is al vaak naar voren gebracht, is dat het spreken over het cultuurloze beest in de mens een belediging van de dieren is. Neem de wolf en de uitspraak 'homo homini lupus'. Dat is, om het maar eens zo te zeggen, een uitspraak die, wanneer die vandaag de dag gedaan wordt, als het ware vanuit het symbolisch perspectief van de belanghebbende herder wordt gedaan, die zich voorstelt dat zijn broodwinning, het schaap, zijn belang dus, door een hongere wolf verscheurd wordt. Maar feitelijk is het gedrag van wolven, indien we het in menselijke termen zouden beoordelen, een schoolvoorbeeld van stabiliteit, loyaliteit aan zijn soortgenoten, moed en doorzettingsvermogen, tot zelfopoffering toe (voor de jongen in een groep). Bij wolven en andere dieren komt zelden voor wat bij mensen wel vanaf het begin het geval is, want er is in het dierenrijk, aldus filosofe Mary Midgley, geen wezen als Kaïn te vinden, geen Romulus die ook zijn broer doodde, geen Abimelech, de zoon van Gideon, die zijn zeventig broers doodde (Richt. 9, 5), laat staan de moderne massamoordenaar.[iv]

            Maar let wel, mensen die zèggen het te kunnen weten, ethologen bijvoorbeeld, menen dat we hier een categoriefout maken: het gedrag van wolven vertoont volgens hen wel een analogie met moreel gedrag, maar is niet moreel. Het zou instinct-geleid gedrag zijn, terwijl moreel gedrag niet-instinctief zou zijn, maar zou berusten op het specifiek-menselijke, onherleidbare vermogen van de mens om vrij tussen goed en kwaad te kiezen.

            Hoe dit ook zij, het punt hier is - dit ten tweede -, dat het gebruik maken van het beeld van het vreemde beest in ons, terwijl de verwijzing naar het gedrag van het beest zo onjuist is, meer is dan alleen maar een onschuldige beeldspraak. Te vermoeden is dat het beeld een bepaalde functie heeft. Voor Mary Midgley is die functie deze: de mens vreest zijn eigen morele schuld, maar kan die niet echt erkennen of er mee omgaan, en wentelt daarom die schuld af, namelijk door te spreken over het niet te beheersen vreemde beest in hem of haar. Het beeld van het beest in ons staat voor dat wat totaal vreemd is, en daarmee is het om zo te zeggen onze eigen innerlijke zondebok. Zo fungeert de beeldspraak als een truc om de echte vraag naar het kwaad en onze verantwoordelijkheid ervoor juist niet te stellen.

            Nogmaals, dit argument legt alle accent op het misbruik van het beeld, en het blijft de vraag of daarmee de voorstelling van de cultuur als vernis weerlegd is. Maar Midgley's punt is wel belangrijk. Het vestigt er de aandacht op, dat we ons altijd moeten afvragen, wìe het beeld gebruikt en voor wèlk doel. Om al iets dichter bij ons eigenlijke onderwerp te komen: het schema van 'cultuur als vernis van het beest' kan in het gebruik soms een cultuur- en moraal-relativistische lading kragen. De gedachte is dan, dat de cultuur, zeg maar het geheel van voorstellingen over wat een goede ordening van de menselijke verhoudingen is en wat waardevol is, ook welke regels moreel verantwoord zijn en welke niet, per samenleving anders is en door de tijd heen ook verandert. De Franse filosoof T. Todorov vermeldt dat dit juist een argument was van o.a. Goering en andere Duitse nazi-misdadigers. Zij betoogden in 'Neurenberg' dat het alleen maar de rechtscultuur van de toevallige overwinnaars was, die hen nu terecht deed staan, en dat bijvoorbeeld de uitroeiing van de indianen in de V.S., de kampen in Stalins Sowjet Unie, de bombardementen op de Duitse steden, net zo goed terug te voeren waren op het universele beest in de mens. Wat uiteraard voor hen een reden was om zich volkomen onschuldig te achten.[v]

Waar we dus op verdacht moeten zijn, is dat het duidingsschema meer is dan alleen maar een toevallige uitdrukking van een extreem negatief mensbeeld. Het kan namelijk zowel gebruikt worden in een redenering die dient om zichzelf vrij te pleiten van begane misdaden, als - bij sommigen - een redenering om zichzelf, en doorgaans via zichzelf, de mensheid als geheel, een universele slechtheid of universele schuld aan te praten. Overigens hoeft het dan niet een schuld te zijn op het niveau van juridische of politieke criminaliteit - want volgens deze redenering komen de meeste mensen in normale omstandigheden er meestal niet aan toe om 'beestachtig' te worden - maar op metafysisch niveau, het niveau dat inherent is aan mens-zijn.[vi]

Als laatste van deze opmerkingen over het schema van 'de cultuur als vernis voor het beest' stip ik - dit ten derde - een inherente moeilijkheid ervan aan. De vraag is: indien wij mensen dus eigenlijk beesten zouden zijn, en indien de cultuur een niet echt terzake doend vernisje is, dat bovendien door de tijd heen en per samenleving of groep verandert, hoe kunnen we dan zogenaamd beestachtig gedrag van mensen werkelijk kritiseren?

            Voor de christelijke traditie is die vraag niet moeilijk te beantwoorden, althans in beginsel niet. Omwille van de tijd moet ik het simpel houden. De traditie zegt: omdat natuur en/of Gods genade ons via leergezag en/of bijbel de beginselen van de moraal voorhoudt. Anders gezegd: de morele leidraden zijn ons mensen als het ware van buitenaf voorgegeven, daarmee kunnen we ons vermogen om goed en kwaad te onderscheiden activeren.

            Voor de moderniteit, daaronder versta ik hier de wereldbeschouwelijke, sterk activistische en immanent-wereldlijke instelling die vanaf einde achttiende, begin negentiende eeuw steeds meer veld wint, geldt dat antwoord echter niet meer. Dat wat God via natuur en bijbel voorgegeven had, verdwijnt langzamerhand uit het zicht. En het besef dringt steeds verder door, dat samenlevingen en culturen, inclusief de morele leidraden die ons vermogen tot kennis van goed en kwaad activeren, in de grond van de zaak produkten zijn van mensen. Zo hebben 'waarden' en 'normen', om het maar eens kort te zeggen, geen objectief fundament, maar zijn resultaat van wat mensen zelf nastrevenswaardig en verplicht achten. Erkend werd natuurlijk wel, dat het ontstaan van samenlevingen en culturen, inclusief hun morele waarden, ontzaglijk gecompliceerd is, en dat wetenschappers er nooit aan toe zullen komen om die processen echt te vatten, maar de vooronderstelling van de moderniteit - ideaaltypisch gezien - was/is, dat samenlevingen, culturen en moraal (individueel en collectief) sociale constructies zijn (Berger/Luckmann). En een andere vooronderstelling was/is die overbekende gedachte, dat wij het project van de Verlichting in de historische werkelijkheid moeten realiseren, dat wil zeggen: we moeten van de mens maken wat de mens in potentie al is, namelijk een vrij, zichzelf de wet - zeg maar de moraal - voorschrijvend, dat is autonoom, wezen.

            Maar, constateren nogal wat denkers, dat project van de moderniteit is feitelijk een uiterst ambivalent project. Eén van de meest in het oog springende ambivalenties is, dat de representanten van de moderniteit aan de ene kant vertrouwen uitspreken in de mogelijkheden van de vrije en mondige mens, terwijl men aan de andere kant juist een diepgaand wantrouwen ten toon spreidt in die vrije mens en in een samenleving die door echt vrije, autonome mensen 'gemaakt' wordt. De cultuursocioloog Zygmunt Bauman, degene die binnenkort hier aan de VU twee lezingen zal houden, geeft in zijn werk telkens aan, dat onder het moderne streven naar de vrijheid en de autonomie van de mens toch altijd de angst leeft voor het wilde dier, en voor de 'hobbesiaanse' jungle die wij als wilde dieren met elkaar zouden gaan maken, indien - en nu komt het - ze niet door uiterlijke en innerlijke dwang (en dat laatste noemen we dan een cultuur geciviliseerde mens) bedwongen worden.[vii] Hij citeert bijvoorbeeld Jeremy Bentham, zijns inziens een filosoof die bij uitstek het moderne denken over moraliteit vertegenwoordigt. Voor Bentham is het aan de ene kant duidelijk dat samenlevingen om zo te zeggen hun moraal zelf maken, terwijl het voor hem aan de andere kant evident is dat mensen zwaar tekort schieten in altrusme, zodat ze via 'social engineering' tot moreel verantwoord gedrag gedwongen moeten worden. Wij zouden zeggen, via opvoeding (disciplinering) moeten bij 'de mensen' waarden en normen van de cultuur geïnternaliseerd worden. Er moet een 'innerlijke politieagent' aangekweekt worden - om met hoofdfiguur Onno van Harry Mulisch te spreken -, of anders moeten 'de mensen' door wetten, maatregelen en echte politieagenten in bedwang gehouden worden.

            We zien dus dat het denken volgens het schema 'cultuur als vernis van het beest' ook een typisch moderne opvatting is. Maar op dit moment gaat het me niet om deze constatering, maar om de vraag die ik zojuist stelde. En die verwoord ik nu zo: indien de cultuur slechts een vernisje is, en indien ook de moraal volgens de moderniteit een sociale, dus menselijke, dus veranderlijke constructie is, hoe kunnen we dan eigenlijk nog morele beestachtigheid kritiseren? Het antwoord van Bauman, dat mij correct lijkt, is dit: de moderniteit kòn die kritiek eigenlijk ook niet geven, maar deed het wel, namelijk door onwelgevallige en bedreigende anderen, de 'classes dangereuses', de onderklassen, de ongeciviliseerden etc. etc. voor gevaarlijk aan te zien en door te pogen die eronder te houden door middel van disciplinering.

            Je zou het ook zo kunnen zeggen, en hier hebben we een typisch ideologiekritische opmerking: het argument alleen al, van de cultuur als vernis van het beest, drukt al het besef uit van een superieur inzicht; in de praktijk is het meestal ook een argument van maatschappelijke élites, en is dus vrijwel altijd verbonden met eigen belangen, bedoeld om andere individuen, of, in sociaal perspectief, andere groepen, te disciplineren. Vandaar dat mensen die in deze lijn denken, vaak geobsedeerd zijn door de vraag hoe we, soms letterlijk in godsnaam, moraal zouden moeten injecteren in de samenleving; vandaag de dag als bekend weer een verlangen van velen, onder anderen van politici die stemmen willen winnen. Waarbij ze overigens, typerend genoeg, zelden of nooit aan zichzelf denken, of aan de instituties waar ze deel van uit maken, maar aan die anderen, bijvoorbeeld aan de jeugd, de junks, de consumentisten etc.

Samenvattend: als argument om anderen te overtuigen is de idee van 'cultuur als vernis van het beest in ons' zonder meer een verdacht argument, want:

a) Het is een belediging van dieren; en als beeldspraak is het evident onjuist.

b) Het verwijst daarmee naar twee dubieuze functies, namelijk of naar de functie zichzelf te ontheffen van de vraag naar mijn of onze verantwoordelijkheid, of juist naar een extreem soort zelfbeschuldiging.

c) Het helpt niet bij het geven van een antwoord op de vraag waarom iets moreel slecht is, anders dan door het gedrag van andere, ons niet welgevallige individuen en groepen als beestachtig te betitelen.

2. 'Het kamp' als daad: cultuurloos?

De vraag die ik nu ga aanstippen is: indien we 'het kamp' bezien als daad (vanaf de grote misdadigers tot de directe daders, en ook de vele gewone 'daders' die indirect meewerkten bij bijvoorbeeld registratie, inbeslagnemingen, transport), kunnen we dan zeggen dat het een produkt was van barbaarse cultuurloosheid? Het woord 'cultuur' wordt hier gebruikt in de zin van het economische, politiek-legale en ook ideële ontwikkelingsniveau van een natie. Met deze vraag raken we aan een ingewikkeld debat over de vraag hoe Auschwitz plaats kon vinden in een zogenaamd hoog geciviliseerde samenleving. Simplificerend gesteld zijn er twee interpretaties.

            De ene, overbekende, interpretatie is, dat Auschwitz een terugval in de redeloze, ordeloze en immorele barbarij was. Vooronderstelling hierbij is niet zelden, wat kritici de etiologische mythe van het Westen noemen: de weliswaar in theorie vaak bestreden, maar vermoedelijk nog veel aangehangen gedachte, dat de nog steeds doorgaande rationalisering van onze Westerse wereld ooit een vooruitgang was en dat nog steeds is, ook een morele vooruitgang: een steeds beter lukkende strijd van de humaniteit tegen de barbarij. De nuance die dan vaak aangebracht wordt, is dan dat de beschavingsgeschiedenis uiteraard nooit volstrekt lineair verloopt, en dat Auschwitz een tijdelijke terugval was. In een meer pessimistische variant kan men ook stellen, dat Auschwitz laat zien hoe noodzakelijk weliswaar het civilisatieproces is, maar ook hoe fragiel de aangebrachte laag eigenlijk is, en dat Auschwitz één van de vele aanwijzingen is dat de barbarij altijd op de loer ligt. Het beest is hier de kwade kern van het civilisatieproces.

            De andere interpretatie is gecompliceerder: Auschwitz was geen terugval, maar één gerealiseerde mogelijkheid van de zogenaamde moderne beschaving. Het beest is hier niet kern, maar eerder een mogelijk resultaat van het proces. Deze visie is te vinden bij o.a. Raoul Hilberg, de historicus van de uitvoering van de Shoah, ook wel bij Hannah Arendt en bij de al genoemde Zygmunt Bauman. Ik zal proberen deze interpretatie, die mij meer plausibel lijkt, in hoofdlijnen weer te geven.

Vooronderstelling is de sociologisch-historische gedachte dat de westerse samenlevingen vanaf, zeg het einde achtiende eeuw, bevangen zijn door het ideaal van de moderniteit. Dat is in dit verband het ideaal waarin het gaat om een zo groot mogelijke ontplooiingsmogelijkheid van de mens (al of niet in natieverband), en wel door de maatschappelijke relaties zo ver als mogelijk is te definiëren, ze van elkaar af te bakenen en ze waar mogelijk zelfs dwingend voor te schrijven. Nu zal geen serieuze historicus of cultuurfilosoof menen, dat Auschwitz rechtstreeks veroorzaakt werd door de moderniteit. Want ieder kan weten dat het een groot aantal factoren is, sommige volstrekt uniek voor het toenmalige Duitsland, die tot Auschwitz geleid hebben. Bijvoorbeeld de sociaal-economische chaos t.t.v. de Weimar-republiek, een situatie waarin men om een nabije zondebok vroeg, en de natieloze natie van de joden het meest 'geschikt' was. Ook is er de factor van de invloed van en de verleiding en misleiding door de 'persoonlijkheden', vooral van Hitler en de andere nazi-misdadigers. En natuurlijk zijn er de minder meetbare factoren, als de Duits-nationale romantische traditie, of de Lutherse gehoorzaamheidsmoraal, gecombineerd met het traditionele christelijke anti-judaïsme. Al die factoren, en er zijn er uiteraard veel meer, hebben gezorgd voor een volstrekt unieke situatie. Maar zeggen Bauman c.s., het zijn met name de factoren die eigen zijn aan de moderniteit - en die we vandaag de dag nog herkennen - die eraan meewerkten dat de aanvankelijke sociale stigmatisering van de joden, daarna de zogenaamd uit medelijden geschiedende euthanasie op zwakzinnigen en andere gehandicapten in de jaren '39 en '40, als vanzelf wat later, in de jaren '41 en '42, overging in een industrieel lopende massamoord op voornamelijk de joden u weet wellicht dat er niet precies een moment aan te wijzen valt waarop de al ingezette vernietiging van mensen, o.a. het euthanasieprogramma en de massale moordpartijen van de 'Einsatztruppen' achter het oostelijk front, overging in geplande genocide van het joodse volk.

            Het zijn vooral de steeds doorgaande verzakelijking, de specialisering van maatschappelijke taken en bureaucratisering, die mede bewerkten dat er in Duitsland een culturele sfeer ontstond, waarin de waarden van beheersing, distantie, en puur instrumenteel denken, het publieke morele besef a.h.w. wegdrukten, ervoor zorgden dat extreme immoraliteit niet meer werd gezien. De samenleving werd bijvoorbeeld zo geordend, dat morele verantwoordelijkheid zich slechts uitstrekte tot de eigen taak. Daardoor kon het volgens Hilberg gebeuren dat veel mensen feitelijk meewerkten aan het proces dat naar de Endlösung leidde, van postbestelllers tot rechtsgeleerden, artsen, ambtenaren, industriëlen, gemeentebestuurders, treinmachinisten, tot politieagenten en bewakers toe: in deze moderne, door en door gefragmenteerde samenleving waren allen relatief los van elkaar staande radertjes, die zo de vernietigingsmachine geolied lieten verlopen.

            Culturele essentie van dit proces was de moderne vooronderstelling dat de samenleving in hoge mate maakbaar is. Maar in die duistere jaren '20, '30 en '40 nam dat in Duitsland een specifieke ideologische vorm aan. De vorm namelijk, die als ideologie om zo te zeggen de feitelijke sociale fragmentatie 'overdekte', en die bestond in de gedachte, dat de samenleving zoiets als een organisme was, een lichaam of een tuin, waaruit, met behulp van de wetenschap, elementen weggesneden of gesnoeid konden worden. Dus, het is echt ingewikkeld, de sociale werkelijkheid was vergaand verzakelijkt en gefragmenteerd, maar dat werd overdekt door de gedachte dat al die losse radertjes toch één organisme vormden, en waaruit dus anderen weggesneden konden worden. Maar hoe ingewikkeld ook, hier uitte zich op een specifieke manier de moderniteit (fragmentatie èn maakbaarheid via biologistische visie). Het racisme van de nazi's was dan ook niet een vorm van 'gewone' xenofobie, zelfs niet van traditioneel etnisch geïnspireerd racisme. Het was typisch modern racisme, want het heette gebaseerd te zijn op wetenschappelijke inzichten en het definieerde de joden dan ook niet in termen van concrete vreemdelingen, die zichtbaar afweken in gewoonte, kleding, gedrag, religie of sociale positie (met name de meerderheid van de West-Europese joden onderscheidden zich immers niet van de bevolking, ook niet waar ze cultureel, sociaal en politiek op dezelfde manier verdeeld waren). Nee, 'de jood' was volgens dit racisme een abstracte figuur, teruggebracht tot volgens de nazi's de biologische kern, een bron van ziekte, gevaarlijk voor de opbouw van de nationale gemeenschap. Vandaar dat in de propaganda 'de jood' elke mogelijke gestalte kon aannemen: bolsjewiek en plutocraat, communist en kapitalist, religieuze orthodox en ontaarde modernist etc..

            Sluitstuk van deze 'rationele' uitsluiting van de joden als anderen was 'het kamp'. Dat kwam vooral tot uitdrukking in het fabrieksachtige, op minimum kosten gerichte en naar maximum resultaat strevende vernietigingskampen. Want de kampen léken ook fabrieken, met poort, laboratoria, schoorstenen, ploegendiensten, fabrieksgeheimen, procedures voor recycling, maar nu met vrouwen, mannen en kinderen als grondstof: een gesloten technisch systeem.

            Een causale verklaring waarom juist in Duitsland het joodse volk het voornaamste slachtoffer was, is hiermee overigens niet gegeven, maar door de moderne sociale mechanismen te bestuderen die Auschwitz mogelijk hebben gemaakt, kom je wel iets dichter bij de verklaringen waarom zoveel gewone, in beginsel 'fatsoenlijke' mensen indirect en zelfs direct als 'daders' bij 'het kamp betrokken werden. Want aangenomen mag worden, dat zelfs in 'het kamp' de meerderheid van de daders 'normale' mensen waren. Globaal gezien waren er drie mechanismen.

            De vervolging en het geweld werden, ten eerste, heel modern strikt door de staat gelegitimeerd en op gezag van de staat op, om zo te zeggen, stille plekken beoefend. Waarbij dan nog komt, dat de medewerking aan de vervolging door gezaghebbende experts, met name door juristen en artsen, gelegitimeerd en 'gedekt werd (terzijde: Bauman wijdt een hoofdstuk in zijn boek Modernity and the Holocaust aan de beroemd/beruchte experimenten van Milgram en Zimbardo, die uitwijzen hoe ver veel mensen kunnen gaan, zelfs in regelrechte marteling, wanneer aan twee hoofdvoorwaarden wordt voldaan: wanneer mensen zich ontlast voelen van verantwoordelijkheid indien deskundigen maar zeggen dat hun gedrag goed is; en wanneer de slachtoffers letterlijk niet in de ogen gezien kunnen worden. Dan blijken griezelig veel mensen in staat verschrikkelijke dingen te doen).

            Vervolgens waren de handelingen van de mensen die erbij betrokken waren, tot het laatste toe geroutiniseerd. Slechts als individuele professionals werden ze ingeschakeld, niet als morele subjecten. Ook dat, het routinematig maken van menselijke activiteiten, maakt sociale wreedheid minder zichtbaar.

            En het belangrijkste proces was het isoleren, registreren, en vernederen van de joden, als stappen op weg naar de volledige ontmenselijking. Op dat laatste was het hele systeem uiteindelijk ingesteld; tot aan het einde in 'het kamp' toe. Opdat, en dit is een doorgaande lijn in verslagen van zowel overlevenden als van directe 'daders', de slachtoffers niet meer herkend konden worden als nabijstaanden, als anderen die een beroep op ons doen.

            De ontmenselijking in 'het kamp' was dus volgens deze redenering de uiterste consequentie van een maatschappelijk en cultureel uitsluitingsproces, waarin in steeds sterkere mate de slachtoffers, vaak letterlijk, niet meer gezien werden. In 'het kamp' zelf was dit zelfs voor de directe daders bekend. Bijvoorbeeld bij Franz Stangl, commandant van vernietigingskamp Treblinka, die na de oorlog aan Gitta Sereny vertelt, dat hij de aangevoerde joden nooit als mensen zag, maar als 'lading'. Eén van de weinige keren, waarop hij later aan 'het kamp' dacht, was toen hij naast een trein met slachtvee kwam te staan en de hulpeloosheid van de dieren zag.[viii] Een punt dat hierbij van groot belang is, dat dit alles, die hele weg tot aan 'het kamp' toe, niet met redeloze haat, of met ordeloos geweld jegens de slachtoffers gepaard ging; nee, de vernietiging was, volgens deze interpretatie, een relatief 'normaal' lopend gebeuren.

            Dus, de essentie van de redenering die ik alleen maar oppervlakkig en abstract heb aangeduid, is dat het niet rede- en ordeloze processen waren die tot 'het kamp' hebben geleid, maar dat de machinerie van de vernietiging vooral mogelijk is geworden door factoren, die ook nu nog deel uitmaken van de moderne cultuur: de wens om een samenleving te maken, zelfs ermee te experimenteren - bij nogal wat overlevenden wordt 'het kamp' gezien als een laboratorium om te onderzoeken wat mensen met 'de mens' kunnen doen; verder door alleen rationeel-instrumenteel te denken, door de eigen verantwoordelijkheid tot de directe werkingssfeer in te perken. En dat alles ingebed in een volstrekt gefragmentariseerde wereld, waarin zelfs de ervaringswereld in compartimenten uiteen valt en mensen verhinderd worden om zich als het ware onmiddellijk in anderen in te leven.

            Diezelfde zojuist genoemde Gitta Sereny laat dat laatste ook indringend zien in haar biografie van Albert Speer: een zonder meer zeer cultureel-ontwikkelde, geciviliseerde, uiterst intelligente man, ook een man die wel degelijk artistieke en menselijke emoties kende, hoewel het dan altijd 'bemiddelde' emoties waren, bijvoorbeeld via een bouwwerk, muziek, of een gedicht, maar die ten enen male het vermogen miste om 'anderen' die niet heel nabij waren, te zien, echt op te merken.[ix] En dat laatste, zouden Bauman c.s. zeggen, wordt vooral bevorderd door een welbepaald sociaal en cultureel proces.

3. Het beest in het slachtoffer?

Ik kom nu toe aan de moeilijkste en meest riskante vraag: wat blijft er over van de moraliteit van de slachtoffers in 'het kamp'? Of anders: vervielen de slachtoffers door de volstrekt artificiële situatie van 'het kamp' - ja, 'artificieel', dat weten we nu, 'het kamp' was immers produkt van een op totale beheersing gerichte samenleving en cultuur - in de toestand van het cultuurloze, ook orde- en gewetenloze beest? Eerst nog een paar woorden over 'het kamp'.

            Het is moeilijk te zeggen wat het meest monsterachtige aan 'het kamp' was, maar één van de dingen die je in geschriften van overlevenden heel vaak leest, is dat het in daar vooral ging, hoe vreemd dat ook klinkt, niet zozeer om het doden, maar om isolering van het individu in alle mogelijke opzichten. Het individu moest losgerukt worden uit het netwerk van relaties en symbolen waarin het stond. De bedoeling was dat hij/zij op niets wat bij mens-zijn hoort nog kon terugvallen, niet op gezin, baan, sociale positie, natie, groep, institutie; ook niet op traditie en tijd (herinneren was gevaarlijk wisten vele gevangenen, gevaarlijk omdat het afleidde van de naakte strijd om het bestaan). Vier 'middelen' van 'het kamp' noem ik hier, kort.

            Daar was de zo vaak beschreven aankomst, het gewelddadig karakter ervan, het gebrul, de honden, de zwepen; verder de selectie, het opjagen, ontkleden, kaalscheren, de beroving van alle bezittingen, in sommige gevallen het nummer. En het besef dat dat teweegbracht: het zich beroofd voelen van alles wat menselijkheid uitmaakt, het besef geen mens meer te zijn, maar een ding, iets leegs, besef ook van de meest troosteloze eenzaamheid.

            En dan was er 'de logica van de vernietiging', zoals Jean Améry die noemt; gericht, niet alleen op vernedering, maar ook om te laten zien, dat niets wat ooit logisch was, nu nog telt. Améry omschrijft die logica van de vernietiging als volgt: 'Je moest steeds goed geschoren zijn, terwijl het ten strengste verboden was om scheergerei te bezitten ... Aan je gestreepte kleding mocht geen knoop ontbreken, maar wanneer je er bij het werk een verloor, wat onvermijdelijk was, dan was er nauwelijks een mogelijkheid om hem te vervangen. Je moest sterk en krachtig zijn, maar je werd systematisch verzwakt'.[x] Zo bevatten alle geschriften van overlevenden vele en vele voorbeelden van de anti-logica van alles wat normale cultuur was, van de macht van het absolute toeval.

            En dan was er wat Engelstalige auteurs 'excremental assault' (agressieve krenking met uitwerpselen) noemen, het verbieden bijvoorbeeld van dysenterie-lijders om naar de latrine te gaan, en ze te straffen voor zelfbevuiling; ook al die andere maatregelen waarmee aan de diep gelegen en natuurlijke walging van mensen voor excrementen geraakt werd en die bedoeld waren om mensen tot zelfverachting, uiteindelijk tot zelf-vernietiging te brengen (hoewel overigens pogingen tot zelfmoord met de dood bestraft werden).

            Voeg bij dit alles het gegeven, dat het systeem een eigen kamphiërarchie kende, waarvan overigens elk lid ook voortdurend gevaar liep, maar die toch aan sommigen de kans bood om langer te leven, en we kunnen - in het spoor van de literatuur - deze dingen zeggen:

            Allereerst, dat de essentie van 'het kamp' neerkomt op de gedachte dat mensen afgesneden werden van alles wat wij cultuur noemen.

            Ten tweede, dat de nazi's zelf tot op zekere hoogte ook uitgingen van de gedachte dat onder het culturele vernis het niet-menselijke ligt. De verachting voor het onmenselijke en dierlijke van hun slachtoffers paste in hun verheerlijking van het dier dat het recht heeft de zwakkeren te vernederen en te vermoorden. Ze waren een soort behaviouristen, doordat ze in het laboratorium van 'het kamp' mensen letterlijk van alle normaal cultureel gevormd gedrag beroofden, waarna ze hun slachtoffers als laag staande dieren elkaar lieten verscheuren, althans dat laatste was de bedoeling. Het onderlinge gevecht om altijd precaire privileges, status, om uitstel van executie, hoe kort ook, hoorde bij de opzet van zelfvernedering en zelfvernietiging.

            En ten derde is te zeggen, dat deze hele constellatie van 'het kamp', zo benadrukken verschillende auteurs, duidelijk maakt dat moraliteit, in welke gestalte dan ook, simpelweg niet mogelijk was; althans ..., zo zeg ik er bij, indien men in termen blijft denken van cultureel vernis dat het beest bedekt.

En zeker, het zij met terughoudendheid gezegd, in literatuur van overlevenden kom je het oordeel tegen, dat moraliteit zo goed als afwezig was, dat 'het kamp' inderdaad bijna zoiets was als een 'hobbesiaanse jungle'. Zelfs de psychiater Viktor Frankl, naar mijn indruk een overlevende die wel het meeste optimisme uitstraalt over het vermogen van gevangenen om vanuit eigen innerlijke kracht redelijk en moreel te blijven, signaleert dat de gevangenen onderling een strijd op leven den dood vochten, en dat de voortdurende gerichtheid op de vraag hoe te overleven, mensen moreel afstompte. Bij Frankl lees je ook, net als bij vele anderen, dat in de extreme situatie een gevoel als compassie, letterlijk mede-lijden ontbrak: je gevoelig inlevend verplaatsen in het lijden van anderen, dat was in die situatie simpelweg onmogelijk; het eigen lijden was daarvoor te groot.[xi] Mee-lijden, zo komt het je voor, kan kennelijk alleen, wanneer je zelf in een gunstiger situatie verkeert dan de lijdende ander.

            En toch is de overtuiging dat het kamp een 'hobbesiaanse' jungle was, een plek zonder moraliteit, niet juist. Ik stip een paar dingen aan.

            Allereerst vermeld ik even wat o.a. recent nog Aharon Appelfeld, een Israëlisch romanschrijver en essayist, indringend naar voren heeft gebracht; een punt dat je ook aantreft in Een dag uit het leven van Iwan Denisowitsj van Solsjenitzyn: 'het kamp' als plaats waar uiterste meedogenloosheid mensen beroofde van elke schuilplaats, van status, titel en bezit, was, voor sommigen en soms (en vaak ook alleen maar achteraf) juist daarom een plaats waar de meest basale kennis van goed en kwaad geleerd werd, en er een diepgaand gevoel voor kon ontstaan. Hoe dichter bij de dood, hoe indringender de niet meer verder te verklaren mogelijkheid van de menselijke keuze tussen goed en kwaad aangevoeld kòn worden. Het gaat volgens Appelfeld nog verder: de apocalyptische verschrikking van 'het kamp', zelfs de ervaring van het inzicht in de eigen (opgedrongen) wandaden, kon een diepe religieuze ervaring teweeg brengen. Niet in de zin dat lijden een bijzondere positieve betekenis kreeg, maar in de zin van het besef van het op geen enkele wijze begrijpbare, op geen enkele wijze classificeerbare van de catastrofe die hen overkwam; waartegenover alleen - en nogmaals, alleen voor sommigen en soms - de zo strikt mogelijke beoefening van religieuze  geboden en rituelen paste, kennelijk al even weinig 'rationeel' begrijpbaar en even weinig classificeerbaar.[xii]

            Even terzijde: sommige christenen, en ook joden, zien hier een aanwijzing in voor de waarheid van het geloof. Ik denk dat dit niet zo gezegd kan worden; dat is m.i. een voorbeeld van intellectueel misbruik van 'het kamp' door niet-overlevenden. Niet slechts omdat voor heel veel anderen, slachtoffers en overlevenden, 'het kamp' alleen maar de onzinnigheid van het geloof bevestigde, maar vooral omdat zo'n uitspraak gedaan wordt in een context die simpelweg vloekt met die van het in alle opzichten 'naakte bestaan' en de gruwelijke ervaringen van pijn in het kamp. Het intellectuele discours over de waarheid van het geloof is immers gedistantieerd en omkleed met vele lagen cultuur, waaronder allerlei kleine eigenbelangen kunnen liggen.

            Maar laat ik verder gaan: naar andere aanwijzingen dat in 'het kamp' meer motieven, meer krachten waren dan de wil om te overleven tegen elke moraliteit in.

            Ik wijs dan in het voetspoor van de taalkundige en filosoof Terrence Des Pres op de onderhuidse tegenspraak in veel geschriften van overlevenden. Niet zelden wordt daarin gewezen op de beestachtigheid van anderen, soms ook van zichzelf (bijvoorbeeld T. Borowski). Maar het feit alleen al dat ze daar zo intensief getuigenis van afleggen, geeft een primordiale, vóór alle reflectie liggende reactie aan; bij wijze van spreken een kreet: dit is massief onbelemmerd kwaad dat hoe dan ook weerstaan en voorkomen moet worden! In diezelfde literatuur kom je ook tegen wat bij al diegenen die niet blijvend verdoofd werden door de afschuw - en die tot stilte vervielen, de zgn. 'muzelmannen' -  en die vanaf de aankomst in 'het kamp' als algemene reactie hadden: 'ik moet overleven om het verder te vertellen'. En we moeten, denk ik, goed zien, dat die behoefte om te getuigen, op te schrijven en te vertellen, bij uitstek een morele impuls is, die, naar ik vermoed, te duiden als een natuurlijke, diep gewortelde zekerheid dat dìt radicaal kwaad is. De wil tot getuigen komt voort, met woorden van theologen als Metz en Schillebeeckx, uit een echte contrastervaring. Dat wijst op de sociale behoefte tot het waarschuwen van anderen, dus tot sociale communicatie; zoals volgens sommigen de schreeuw van iemand die gemarteld wordt niet alleen maar een fysische reactie is, maar ook protest en vooral schreeuw om hulp; en protest en schreeuw drukken uit, dat hier de natuurlijke sympathie voor de ander en de natuurlijke 'socialiteit' tot het onuitsprekelijke geschonden worden.

            Er is meer dat getuigt van de moraliteit onder de gevangenen. Des Pres, alweer hij, werkt het heel simpel en toch diepzinnig uit: gegeven de omstandigheid dat 'het kamp' een anti-moreel experiment was om aan te tonen dat mensen via vernedering en via morele ondergang zichzelf kunnen vernietigen, is alleen al het overleven zelf een teken dat het experiment mislukt is, en dat het anti-morele niet totaal overwonnen heeft. Dit kunnen we zijns inziens niet alleen zeggen omdat nu we weten dat er overlevenden zijn, maar zo moeten we die meestal negatief beoordeelde wil tot overleven ook interpreteren: namelijk als allereerst een moreel verzet van het leven tegen het kwade, en niet in de allereerste plaats als aanzet tot een strijd van ieder tegen allen.

            Maar Des Pres, en ook de al genoemde Todorov, geven ook meer concrete voorbeelden uit de kampliteratuur waaruit blijkt dat 'het kamp' moreel gesproken geen jungle was. Zo wijzen beiden erop dat vrijwel elke overlevende vertelt dat overleven altijd en alleen mogelijk was geworden door anderen; en verder dat hulp, en een nauwelijks te vatten, maar wel degelijk aanwezige solidariteit voorwaarde was voor overleven. Echte 'loners' maakten nauwelijks kans. En Des Pres en Todorov geven dan ook uitgebreide voorbeelden van groeps- en gemeenschapsvorming; met regels voor het zogenaamde organiseren, en voor het geven, ontvangen en terugbetalen van bijvoorbeeld brood en tabak, van schoenen e.d.; met regels ook voor de 'behandeling' van overtreders (met name van brooddiefstal). Kortom: voorbeelden van morele cultuur.

            Het meest indringend wordt Des Pres wanneer hij laat zien, hoe in 'het kamp' het verzet, dat een enkele keer ook uitdrukkelijk de vorm van gewapend verzet aannam - het is hier niet mogelijk om aan te geven hoe feitelijk onmogelijk dat verzet was -, zoals Frankl en anderen ook al zeiden, niet voortkwam uit compassie, uit mede-lijden, ook niet uit andere sentimenten, ook niet uit hoge idealen als christelijke, humanistische of communistische motieven, maar uit een kennelijk veel dieper gelegen motivatie, die van de levenskracht, die, zo krijg je de indruk, in zichzelf van positief morele aard is.

            Helemaal begrijpen doe ik zijn punt niet. Maar hij ondersteunt zijn betoog met de gedachte dat niet alleen de behoefte aan hulp een overduidelijk natuurlijke behoefte is, zeg maar een behoefte die er al zou zijn voordat we via socialisatie en interiorisatie culturele wezens worden, maar ook dat de behoefte aan hulp-géven een onuitroeibaar menselijke gegevenheid is. Ik weet niet of dat waar is, maar gezegd moet worden, dat de kampliteratuur voorbeelden geeft, waarbij je verstand letterlijk stil staat. De Hongaarse schrijver Kértesz bijvoorbeeld beschrijft hoe hij vlak voor het einde van de oorlog, tijdens de beruchte dodenmarsen, ziek en tot het einde toe uitgeput, op een perron van zijn groep is weg geraakt, en hoe een man, niet eens zijn vriend, zeker niet een held, met de allergrootste kans om doodgeschoten te worden, de SS'ers negeert, ze voorbij loopt en hem zijn portie eten brengt, terwijl de man zelf een grotere levenskans zou hebben gehad als hij dat eten voor zichzelf had gehouden. Olga Lengyel vertelt hoe in haar wagon, haar veewagen, bij haar transport naar Auschwitz meer dan zestig mensen naar binnen worden geslagen, en hoe daarbinnen inderdaad in wilde paniek de strijd om leven wordt gevochten, maar hoe dan, na enige tijd, toch de orde wordt hersteld, ook de morele orde waarin men elkaar helpt; en dat overduidelijk zonder dat de sterksten daar voordeel bij hadden! En van deze voorbeelden, hoe uitzonderlijk ook, zijn er toch vele te geven.

            Des Pres breekt zich er het hoofd over of dat te verklaren valt, die morele impuls die soms in 'het kamp' kon opkomen, zonder dat daar eigenbelang of een bewust gemaakte wilsact aan ten grondslag ligt. En hij komt tot de conclusie, al even aangeduid, dat de mens om zo te zeggen op het biologische niveau, waar geen cultuur nog is, of waar geen cultuur meer was, als in 'het kamp', inherent een moreel wezen is. N.B. 'een moreel wezen': dat betekent niet ipso facto een 'goed' wezen, maar een wezen dat in de praktijk kan kiezen, dus ook voor het kwaad. Zygmunt Bauman, die ik al eerder heb genoemd, komt tot een soortgelijke conclusie: zijns inziens is de moraal, en daaronder verstaat hij het zich verantwoordelijk-weten voor de ander, in de grond van de zaak pre-sociaal, en dus ook pre-cultureel. In het aanzien van de ander word ik op mijn verantwoordelijkheid aangesproken, in de lijdende ander mijn behoefte aan helpen geactiveerd en Bauman benadrukt nog sterker dan Des Pres, dat dit niet per se betekent dat de mens 'goed' is; zijn suggestie is wel dat ieder mens de verplichting van zorg van de ander voelt, dat ieder ook die verplichting kan aanvaarden, maar die ook in wreedheid en marteling van de ander onderdrukken!. Nogal wat ethici hebben, voorzover het hier om een verklaring van het ontstaan van moraal gaat, bezwaar tegen deze redenering. Ook de u en mij bekende A.W. Musschenga, die dit bezwaar binnenkort als voorbereiding op de komst van Bauman aan de VU in een kort artikel zal uiteen zetten (in het komende nummer van In de Marge, blad van het Bezinningscentrum). Ik voel met dat bezwaar mee, namelijk voorzover Des Pres en Bauman uiteindelijk toch óók een scheiding lijken te maken tussen beest en het vernis van de cultuur (incl. moraal). Alleen leggen zij de kiem van de morele instelling om zo te zeggen nu bij het beest. Ik heb, denk ik, nu wel duidelijk gemaakt dat ik niet veel op heb met dit denkschema. Maar of daarmee de verklaring die Musschenga c.s. geven van het morele gedrag in het kamp wel juist is, weet ik óók niet. Zij menen dat de basis van moraal op een heel vroeg tijdstip in een mensenleven gelegd wordt; en dat, afhankelijk van de kracht waarmee het morele, het vermogen tot kiezen van het goede tegenover het kwade, toen ooit geïnternaliseerd werd, sommige mensen soms in 'het kamp' ongelooflijke (juist niet bewust heroïsche) daden van mensenliefde stellen. Ik weet niet of dat juist is, simpelweg omdat nog niet één denker of onderzoeker in staat is geweest om achteraf, laat staan vooraf, aan te geven welk individu tot dergelijke daden in staat is. evt. Nechama Tec: er is geen psychologische, sociologische of ideologische overeenkomst tussen de weinige niet-joodse Polen die zich voor de vervolgde joden inzetten.

Maar, dit is niet een probleem dat ik voor u kan oplossen. Überhaupt heb ik geen probleem willen oplossen. Wat ik gedaan heb, was eigenlijk alleen maar negatief. Ik heb bewust geen lessen willen trekken uit 'het kamp'. Wel heb ik willen laten zien, dat het denken in termen van 'cultuur als vernis' een te simplistisch schema is, zodat we het dus beter kunnen loslaten. Het is te simplistisch indien men een algemeen geldige uitspraak wil doen over mens-zijn en cultuur.

            Ik heb drie hoofdbezwaren genoemd: allereerst dat dit schema in het algemeen gesproken snel misbruikt kan worden. En verder is het noch bruikbaar bij het begrijpen van de daad die 'het kamp' was, noch bij het begrijpen van het gedrag van de gevangenen. 

            Maar is er dan toch niet een les te trekken? Wat mij betreft hooguit de volgende conclusie. Wat ik zojuist niet heb willen doen, is zeggen dat 'het kamp' als plaats van het kwaad wel meeviel. Mijn punt is eerder dat indien het schema 'cultuur als vernis van het beest' iets van waarheid bevat, dan is het de daarin ook gelegen overtuiging dat het kwaad op een of andere manier bij mens-zijn hoort. En dan is dit te zeggen: het kwaad, ook het kwaad waartoe de slachtoffers in 'het kamp' gedwongen waren, is overduidelijk niet accidenteel. Het is niet iets wat min of meer toevallig van buitenaf bij het gedrag van mensen komt, en dus met enige inspanningen weg gehouden kan worden. Maar toch geldt, dat heb ik bovenal willen zeggen, dat hoe massief en overweldigend juist 'het kamp' laat zien dat het kwaad bij mensen hoort, het ook laat zien dat het kwaad niet altijd onvermijdelijk is, en niet altijd alomtegenwoordig, dat morele cultuur zelfs daar mogelijk was.

5 febr. 1996

NOTEN