'Civil Society': Noodzakelijk, onduidelijk en altijd omstreden

Aantekeningen over de problematiek en de bruikbaarheid van het begrip

Anton van Harskamp

‘Civil Society’ is in het Westen al enkele tientallen jaren een veelbesproken begrip, vooral onder diegenen die zich zorgen maken over de opbouw, de werking en de samenhang van de huidige samenleving. En dat terwijl het begrip eeuwenlang nauwelijks speciale aandacht kreeg. De term is weliswaar al oud, werd al in het klassieke denken benut in het denken over de Griekse stadstaat, maar was toch voornamelijk een begrip dat bijna uitsluitend door geleerden gebruikt werd om een segment van het maatschappelijk leven aan te duiden. Terwijl het begrip vandaag de dag in de media uiterst populair is en zowel daar als in het politieke en sociaal-wetenschappelijke vertoog een hoge associatiewaarde blijkt te hebben. Die associaties liggen overigens nogal eens ver uit elkaar, want waar de één de ‘Civil Society’ ziet als ‘de’ oplossing voor vele maatschappelijke en morele problemen, beschouwt de ander het begrip als een politiek-ideologische illusie (en we zullen hieronder nog zien, dat de kritiek op het begrip niet alleen van klassiek links komt, maar ook, bijvoorbeeld, van radicale politiek-conservatieven).

De huidige populariteit van het begrip – in positieve en negatief-kritische zin dus  - is op gang gekomen in de eerste helft van de jaren tachtig, toen Oost-Europese intellectuelen een revolte signaleerden, en zelf propageerden, van de ‘Civil Society’ tegen de staat, een revolte vóór democratische impulsen van onderaf, van vrijwillige acties van burgers, tégen de dwang en de beheersingsdrift van het – zo weten we nu –afbrokkelende communistische totalitarisme (Shanks ...).[1] Vrijwel tegelijkertijd werd de term ook in de V.S. populair, en dus ook in het Europese sociaal-wetenschappelijke en politieke denken, in het bijzonder bij hen die nadachten over de sociaalmorele, religieuze en politieke bronnen van de moderne, liberaal-democratische samenleving. Waarbij de hoofdgetuige altijd Alexis de Tocqueville was, en dat trouwens tot op heden nog altijd is. Tocqueville, die geniale Franse aristocraat die in de jaren dertig van de negentiende eeuw ‘Amerika’ beschreef als hét model van de komende, nieuwe samenleving, één die geordend zou zijn rond een ‘civiel-maatschappelijke’ sfeer van een netwerk van ‘voluntary associations’. In diezelfde tijd kreeg de term in Europa ook langs een andere traditie de wind mee, in het bijzonder via het denken van Habermas, die de term niet in de eerste plaats als een antitotalitaire of strikt politieke begrip beschreef, maar in de eerste plaats meer omvattend, als een aanduiding voor een algemeen culturele sfeer, een sfeer waarbinnen een communicatieve competentie beoefend en geoefend werd die op alle mogelijke gebieden van het maatschappelijk leven inzetbaar zou zijn, niet alleen op het niveau van de politiek.

Alleen al die verschillende associaties en die verschillende contexten waarnaar zojuist gewezen werd, maken het noodzakelijk om naar een antwoord te zoeken op de vraag waar die relatief plotselinge populariteit van de term vandaan komt, en ook om te kijken wat de inhoud en het belang van het begrip zijn.

1. Achtergronden van de populariteit

Om iets van de huidige populariteit van ‘Civil Society’ te begrijpen, moeten we al vooruitlopen op een nadere omschrijving van het begrip. Die omschrijving kan niet anders dan zeer algemeen zijn. Behulpzaam is daarbij een blik, een zeer korte blik, op de geschiedenis.

1.1. Ehrenberg onderscheidt in die geschiedenis drie fasen (Ehrenberg 1999). In de eerste fase, globaal vanaf Plato tot het einde van de Middeleeuwen, was ‘Civil Society’ een aanduiding voor de sfeer van de door vorst, stad of staat politiek beschermde en juridisch geordende gemeenschappen van burgers. De ‘Civil Society’ betrof de politiek georganiseerde, dus op collectief machtsbelang gebaseerde gemeenschappen. De tweede fase kwam met de komst van de moderniteit, dat is hier met de komst van nationale staten en markten. Het accent verschoof toen van de voorgegeven geachte gemeenschap naar het vermogen en het (morele) recht van het individu om in zelfgekozen groepen, op basis van individueel belang en individuele behoefte, deel te nemen aan het maatschappelijk leven. ‘Civil Soviety’ zou toen de sfeer zijn gaan aanduiden waarin het individu in collectieve verbanden deel nam aan de productie van goederen (materiële en ideële) en aan de competitie op de markt. Die collectieve verbanden zouden, om met Hegel te spreken, een systeem van behoeften vormen en als zodanig dus dienstbaar zijn aan het bestaan en het welzijn van het individu (Hegel, Grundlinien, §§ 182, 183).  En nu zouden we in de derde fase zitten, de fase waarin ten diepste noch alleen het collectief, noch alleen het individu het uitgangspunt van het denken zou zijn, maar waarin het accent zou liggen op de intermediaire sfeer tussen het individu en het collectief.

1.2. Daarmee zijn we al in de buurt gekomen van een duiding van de huidige populariteit van het begrip. Het begrip wijst dus om te beginnen naar een sfeer tussen het individu aan de ene kant en het door staat en markt gevormde en geregelde collectieve leven aan de andere kant. Men kan daarmee zeggen, dat het begrip appelleert aan het verlangen naar een synthese tussen aan de ene kant het verlangen naar individuele vrijheid en behoeftebevrediging, en aan de andere kant het besef dat het individu zich in te zetten heeft voor het publieke welzijn, niet alleen omwille van het individuele, private verlangen zelf, maar ook omwille van de waarde van het publieke leven zelve. Vandaar dat volgens vele auteurs kenmerkend voor de ‘Civil Society’ altijd sociale verbanden zijn, die enerzijds berusten op vrijwillige keuze en toetreding van individuen, en die anderzijds een bovenindividueel, sociaal en moreel verplichtend karakter hebben. We komen daar op terug. Nu gaat het er om aan te voelen dat bij de vele verschillen die er tussen auteurs bestaan over de inhoud van het begrip ‘Civil Society’ er ook vrijwel altijd een gemeenschappelijke problematiek te herkennen valt waarop ‘Civil Society’ een antwoord zou moeten geven, namelijk een verwerking van de gespannen verhoudingen op sociologisch niveau tussen het individuele en het sociale, op sociaal-politiek niveau tussen het private en het publieke belang, en op sociaalmoreel niveau tussen de zorg voor het ‘zelf’ en de zorg voor de anderen (vgl. Seligman 1992: 5).

1.2.1. Hetzelfde is, iets specifieker, ook als volgt te zeggen: de huidige belangstelling voor ‘Civil Society’ komt vermoedelijk voort uit onvrede met zowel het functioneren van de markt als dat van de staat. Waarbij wel te bedenken valt, dat bij de Westerse voorstanders van ‘Civil Society’ het accent uiteraard op de negatieve gevolgen van ‘de markt’ ligt. Leest men bijvoorbeeld de door Don E. Eberly geredigeerde The Essential Civil Society Reader (2000), dan komt in de daar verzamelde artikelen over de discussie in de V.S. telkens de zorg naar voren om het dubbelzinnige negatieve effect van ‘de markt’. Die dubbelzinnigheid heeft te maken met het gegeven dat de ‘ideologie’ van de markt samen lijkt te gaan met een extreme vorm van structurele individualisering. Individualisering duidt in dit verband het proces aan, waarin het individu zich steeds meer als een van anderen gescheiden substantiële entiteit beschouwt, een entiteit die als het ware gebouwd is rond een leegte, dat is de nooit te bevredigen, consumptieve behoefte aan goederen. Het gevolg daarvan, in zeer zwarte tinten geschetst in het artikel van Michael J. Sandel in The Essential Reader, is het ontstaan van een vormeloos, want door geen enkele echte gemeenschap of traditie gesteunde individualiteit. Het zou een proteïsch, door en door gefragmenteerd levende persoon opleveren, die geen weet meer van het eigen ‘zelf’ en om die reden ook geen echte bindingen met anderen kan aangaan of verantwoordelijkheden jegens anderen op zich kan nemen (Sandel 2000: 297f.). Het dubbelzinnige is dan dat precies dit besef van fragmentering, van doorgevoerd individualisme, een cultureel homogene, collectieve gestalte aan zou nemen: juist in en door de individualisering zouden moderne mensen meer en meer op elkaar gaan lijken. Het is dit dubbelzinnige effect, waartegen de ‘Civil Society’ vooral een dam zou moeten opwerpen.

1.2.2. Michael Sandel, en in de zo juist genoemde bundel vooral ook Alan Wolfe, leggen eveneens uit, waaruit dan, in het opzicht van individualisering, het falen van de Westerse staat bestaat (Wolfe 2000: 51-67). Enig inzicht daarin krijgen we, wanneer we zien dat de kern van de zorg die achter het spreken over ‘Civil Society’ zit, meestal een sociaalmorele zorg lijkt te zijn, de zorg dat door de individualisering het besef van morele verplichting aan zichzelf, en daardoor ook aan anderen buiten het directe kringetje van het private leven, verloren dreigt te gaan. De algemene problematiek waarop bijvoorbeeld volgens Wolfe de ‘Civil Society’ in het ideale geval antwoordt, is de teloorgang van de gebruikelijk bronnen van sociaalmorele en politiek-morele verplichtingen: noch de religie, noch de filosofie, noch de kunst, en, nu komt het, noch de politiek en de staat, bevatten dergelijke morele bronnen. En de staat, in casu zijn formeelbureaucratisch georganiseerde ‘staatsapparaten’ blijken au fond machteloos te staan tegenover de individualiserende werking van de markt, terwijl de politiek niet zelden bewust medeplichtig aan de ideologie van de markt is, gericht als de staat zou zijn op slechts procedurele bescherming van het individu, het individu dat zich op zijn beurt steeds minder staatsburger en steeds meer alleen maar een ‘cliënt’ van staatsdiensten zou worden, een cliënt met alleen maar rechten en geen verplichtingen jegens het publieke welzijn en het politieke leven.

1.3. We hebben nu al een zodanige invulling gegeven aan de motivatie achter het spreken over ‘Civil Society’ dat niet iedere aanhanger ervan zich daarin zal herkennen. Toch kunnen we vasthouden, dat in het Westen het algemene motief achter theorieën en beschrijvingen van ‘Civil Society’ een ongenoegen is met, paradoxaal genoeg - en met excuus voor de grote woorden - de twee succesvolste instrumenten van het menselijk samenleven, te weten de neonkapitalistische markt en de moderne staat. Hun succes blijkt volgens de meeste aanhangers van de ‘Civil Society’ vandaag de dag een falen te zijn. Het is het succes, dat de markt de mensen doet vergeten dat die markt zonder moraal meedogenloos wordt, en uiteindelijk zonder moreel geïnspireerd vertrouwen niet kan functioneren; het is het succes van een staat die doet vergeten dat de staat alleen kan werken wanneer ze betrokken, kritische (staats)burgers kent, niet alleen ‘cliënten’.

2. Noodzakelijk  problematisch

Laten we nu eerst een poging doen om het begrip ‘Civil Society’ wat beter te omschrijven. Wanneer we afgaan op auteurs als Robert Nisbet, Hillary Putnam, Peter Berger en Richard John Neuhaus, dan moeten we in de meest algemene zin dit begrip zien als een aanduiding van de sociaalmorele verbanden tussen de sfeer van het individu en de sfeer van de grote instituties en organisaties van het publieke leven van markt en staat. De algemene gedachte bij deze auteurs is dat hoe ‘dikker’ en gezonder, dat wil zeggen hoe veelbetekenender en specifieker voor het individu die zogeheten intermediaire sfeer is, of laten vooralsnog zeggen, die tussensfeer van met name ‘voluntary associations’, hoe beter dat is, én voor het individu zelf én voor ‘de gezondheid’ van een democratisch-geordende samenleving: hoe meer verenigingsleven, hoe meer clubs, hoe meer buurtwerk, hoe meer gezamenlijke, locale activiteiten, hoe meer mensen zouden leren dat ze én tot op zekere hoogte autonoom zijn én wederzijds afhankelijk zijn van elkaar, hoe beter dat zou zijn voor het functioneren van de markt en van de democratie. 

            Deze aanduiding lijkt op het eerste gezicht relatief duidelijk, maar is het allerminst, zo zullen we zo direct zien. Het blijkt dat elke auteur over nagenoeg elk facet van de ‘Civil Society’ met elke andere auteur van mening verschilt, in het bijzonder ook over de vraag uit welke soort groepen nu precies die ‘Civil Society’ bestaat. Daarover zo direct wat meer. Nu moeten we al vaststellen dat het begrip altijd een wezenlijk omstreden begrip is, een ‘essentially contested concept’. Wat betekent dat?

2.1. Een ‘wezenlijk omstreden begrip’ in de sociale wetenschappen is een begrip waarmee men zowel een normatieve inschatting én een beschrijving wil geven van een gegeven situatie, alsook een appèl wil doen tot verandering van die situatie (Plant 2001: 268ff.). Karakteristiek voor een dergelijk begrip is verder, dat de nadere invulling ervan sterk afhankelijk is van de sociale context, en dat, afhankelijk van context en de normatieve momenten die aan het begrip vastzitten, de interpretatie van meerdere facetten incompatibel kunnen zijn. Tot slot is karakteristiek dat allen die met het begrip werken toch een gedeeld, vaak met waardeoordelen geladen oermodel van de werkelijkheid van het begrip hebben. Welnu, zelfs over dat laatste, over dat ‘oermodel’ van de ‘Civil Society’ verschillen auteurs nogal eens van mening. Maar voor vele auteurs geldt, dat Tocqueville’s beeld van een samenleving waarin de kern gevormd wordt door duizenden soorten van vrijwillige associaties waarin uiteindelijk én het individu én het gemeenschappelijk goed gediend wordt, een soort oermodel is. Maar wanneer we dan gemakshalve voorbij zien aan het Habermassiaanse model van een altijd durende open communicatie, en van de eertijds Oost-Europese visie op de ‘Civil Society’ als een soort tegenmodel van de totalitaire staat, dan zien we dat het begrip in bijna alle aspecten aanleiding geeft tot discussie en strijd.

2.2. Daar is om te beginnen uiteraard de normatieve inschatting van de situatie waarop de ‘Civil Society’ meer precies een antwoord wil zijn. Lang niet alle auteurs zijn zo kritisch-negatief over individualisering en de teloorgang van morele en politieke inzet en integriteit als bijvoorbeeld Sandel of Berger en Neuhaus.

2.3. Vervolgens zijn er grote, zelfs incompatibele interpretaties van het begrip te onderscheiden op het vlak van de werking, zeg maar het effect van het veronderstelde leven in een ‘Civil Society’. Wanneer we ons realiseren, dat de idee van een ‘Civil Society’ ingebed is in een samenhangend, gelaagd beeld van ‘de’ samenleving als geheel– private sfeer, markt/economische sfeer, intermediaire sfeer, staat/politieke sfeer - en dat de functie van die tussensfeer die de ‘Civil Society’ is, voor een deel is om de defecten, veroorzaakt door markt en staat op te vangen of te repareren, dan zou men een onderscheid kunnen maken tussen beoogde effecten van de ‘Civil Society’ richting de markt (2.3.1) en beoogde effecten richting staat en democratische politiek (2.3.2). Daarnaast zou men dan nog de beoogde werkingen/effecten van de ‘Civil Society’ kunnen onderscheiden, die een waarde in zichzelf zouden moeten zijn (2.3.3.).

2.3.1. Het recent meest besproken beoogde effect richting markt is uiteraard: vertrouwen. Fukuyama heeft als bekend daar ruim aandacht aan besteed (Fukuyama 1995, 2000). Zijns inziens is ‘trust’ en het vermogen tot samenwerking één van de belangrijkste bijproducten van de ‘Civil Society’, absoluut noodzakelijk om individuen in staat te stellen om in een snel veranderende, door marktwerkingen voortgedreven globale samenleving staande te blijven. Fukuyama’s idee is dat die ‘trust’ en de bijbehorende ethische normen de facto aanwezig zijn in een hele range van gemeenschappen, variërend van gezinnen tot de natie ‘and all the other groups in between’. Op basis daarvan zou het sociaal kapitaal gegenereerd worden, sociaal kapitaal dat alleen overgebracht zou kunnen worden met de medewerking van religieuze, traditionele of historische ‘habits of the heart’. Essentieel volgens Fukuyama is in die gemeenschappen ook de aanwezigheid van gezag en hiërarchie: de morele normen die met ‘trust’ meekomen werken niet vanzelf.

Hét probleem dat velen signaleerden, en dat ook Fukuyama zelf niet bevredigend heeft opgelost,  kan omschreven worden als een letterlijk ‘global’ variant op het zogeheten Böckenförde-theorema (‘De “liberale”, geseculariseerde staat leeft vanuit vooronderstellingen die de staat zelf niet kan garanderen). Namelijk: die ‘global society’ die alleen op ‘trust’ kan draaien, lijkt juist die traditionele, deels hiërarchisch gestructureerde gemeenschappen – van gezin tot natie ‘and all the groups in between – waarin ‘trust’ gegenereerd wordt te vernietigen. Hier ligt de achilleshiel van een pleidooi voor ‘Civil Society’ ten gunste van het functioneren van markt. Zie verder 2.2.4.

2.3.2. De beoogde effecten richting staat/politiek draaien veelal rond begrippen als ‘civic virtue’ en democratische ‘habits of the heart’. Voor deze effecten heeft vooral Hillary Putnam zich sterk gemaakt (Putnam 1993, 1995). Zijn hoofdpunt ontleent hij voor een deel aan een studie naar de verschillen tussen de structuren van regionaal bestuur tussen Noord-Italië en Zuid-Italië. Het relatieve succes van de Noord-Italiaanse regio’s in het doorstaan en verwerking van moderniseringsprocessen heeft volgens hem vooral te maken met de aanwezigheid van een sterke ‘Civil Society’. Daaronder verstaat hij het dichte netwerk van sociaal horizontale associaties waarbinnen als vanzelf – niet bewust – ‘civic engagement’ aangekweekt wordt. Hoe dichter dat netwerk is, hoe beter het bestuur en de democratie. En let wel, juist anders dan Fukuyama doelt Putnam uitdrukkelijk op ‘voluntary associations’: sportclubs, allerlei coöperatieven, gezelschappen tot wederzijdse steun, culturele verenigingen: alleen die gaan samen met goed bestuur.

Bij wijze van intermezzo, en vooruitlopend op wat hieronder nog in andere gestalten vermeld zal worden: hier stuiten we op één van de meest opvallende verschillen tussen auteurs over de ‘Civil Society’, namelijk het feitelijk verschil van mening over de vraag welke associaties wel en welke niet tot de ‘Civil Society’ gerekend moeten worden. Putnam rekent dus, anders dan veel andere auteurs – onder wie in Nederland bijvoorbeeld uit de CDA-sfeer (A. Oostlander, A.C. Zijderveld), in de V.S. Berger en Neuhaus - de facto het gezin niet tot de ‘Civil Society’, maar ook niet de katholieke kerk. Hij legt alle nadruk op het ‘voluntary’ karakter, een karakter dat de katholieke kerk, althans in haar interne functioneren, duidelijk niet bezit. Dit bijvoorbeeld in tegenstelling tot Michael Walzer, ook een verdediger van de waarde van ‘Civil Society’. Walzer betrekt kerken en andere verenigingen op religieuze grondslag, al of niet zelfstandig, al of niet geformeerd uit leden van een bepaalde kerk, juist wel bij de ‘Civil Society’. Overigens, Putnams visie roept ook de vraag op of single issue-bewegingen, non-profitorganisaties en de zogeheten nieuwe sociale bewegingen (bijvoorbeeld vrouwenbewegingen, milieuorganisaties) nu wel of niet tot de ‘Civil Society’ gerekend moeten worden. Ook in dat opzicht is Putman duidelijk: bewegingen waarvan het merendeel van de leden hun ‘solidariteit’ alleen met geld uitdrukken, kunnen niet tot de ‘Civil Society’ gerekend worden.

Verder met Putnam. Afgezien van de vraag welke associaties wel en welke niet tot de ‘Civil Society’ gerekend moeten worden, roept Putnams voor het overige zeer boeiende beschouwing ook de vraag op, of en zo ja, in welke mate, de associaties die deel uit maken van de ‘Civil Society’, een politiek karakter hebben dan wel een politieke overtuiging uitdragen. Kritici van Putnam wezen er al op dat tot in het recente verleden juist in ‘zijn’ Italië ‘voluntary associatons’ als sportclubs, koren, culturele verenigingen e.d. juist ‘uitgingen’ van de grote politieke partijen. De kwestie die hier achter ligt, bestaat uit twee delen. De eerste is dus de simpele vraag in hoeverre de associaties zelf aan politiek mogen doen (waarbij te bedenken valt, dat auteurs als bijvoorbeeld Fukuyama, en ook Berger en Neuhaus juist de facto lijken te pleiten voor het paradoxale karakter van de ‘Civil Society’: het zou gaan om associaties die zelf geen politiek – of jegens de markt geen economisch – karakter hebben, maar ze zouden wel de deugden en habits aanwakkeren die daarvoor nodig zijn (zie verder 2.2.4.). Het tweede deel van de kwestie heeft te maken met de vraag dat, gesteld dat de associaties wel een politiek karakter mogen hebben, zelfs uitdrukkelijk politieke activiteiten ontplooien, of het betrekkelijk rooskleurige beeld dat Putnam schetst van de ‘Civil Society’ wel juist is: het beeld dat zeer vele verschillende associaties meewerken aan een gedeelde inzet (‘civic engagement’) voor een democratisch bestuur en een bureaucratische geordende politiek. Is dat niet een onderschatting van de tegenstellingen, de conflicten en de strijd die uit politieke tegenstellingen kunnen voorkomen – toegegeven, nu even niet in ons polderland. Anders gevraagd: is het zo vanzelfsprekend dat alle ‘voluntary associations’ (de Hell’s Angels bijvoorbeeld) ten gunste werken van ‘civic engagement’ en democratische ‘habits of the heart’? Kortom, juist hier, bij de vraag naar het al of niet politieke karakter van de associaties die de ‘Civil Society’ uit zouden maken, ligt aanleiding genoeg tot het ontstaan van incompatibele interpretaties.

2.3.3. En dan de eigen waarde van de ‘Civil Society’. We moeten dan denken aan de veronderstelde waarde van ‘gemeenschap’. Het is evident dat de ‘Civil Society’ mensen een beeld van meerdere soorten gemeenschappen voorhoudt, maar als er één begrip onduidelijk is en uitnodigt tot elkaar niet verdragende interpretaties, dan geldt dat wel voor het sociale begrip ‘gemeenschap’ (Bounds 1997: 2ff.) Immers, het verlangen ernaar dat zich uitdrukt in het appèl dat het begrip ‘Civil Society’ tegen individualisering, fragmentering e.d altijd ook is, kán bijvoorbeeld een verlangen zijn naar meer onmiddellijke relaties van bijvoorbeeld directe solidariteit, of zelfs naar liefde en spiritualiteit, en wel tegenover de verondersteld verdingelijkte relaties in de sfeer van de markt of de politiek. Het verlangen naar gemeenschap kan er echter ook één zijn naar collectieve binding op basis van etniciteit of groepscultuur. Zoals we weten is het niet onwaarschijnlijk dat een dergelijk verlangen in een plurale cultuur ontstaat. Of, andere mogelijkheid, er zou sprake kunnen zijn van een verlangen naar heropleving van verloren tradities, of omgekeerd juist naar geheel nieuwe praktijken van democratische participatie in de sfeer van de politiek, of, weer anders, een verlangen naar een diepere eenheid van zeer verschillende groepen mensen, overkoepeld door een transcendente bron dankzij welke die verschillende groepen zich pas een gemeenschap kunnen voelen. Kortom, voor zover in het begrip ‘Civil Society’ ook een oproep meekomt tot gemeenschap, een gemeenschap die kwalitatief anders is dan door de markt of de staat gerealiseerd kan worden, komt de vraag op, zeer waarschijnlijk ook discussie en strijd, over de aard en de soort van de gemeenschappen die men op het oog wil hebben.

2.3.3.1. Hetzelfde is ook langs een andere weg te benaderen: het is heel goed voor te stellen, dat voor zover in het appèl dat ‘Civil Society’ is, ook het appèl tot gemeenschap meeklinkt, er grote interpretatieverschillen kunnen onstaan over de aard van de gemeenschappen die van die intermediaire sfeer deel uitmaken. Grofweg gesteld kunnen de posities meer de traditioneel communautaire kant op gaan of meer de communautair-liberale kant. In het eerste geval zou dat betekenen dat men alleen die gemeenschappen tot de ‘Civil Society’ rekent, die een in de tijd gezien relatief lange traditie kennen, cultureel homogeen zijn en een veelheid aan relaties, ook intieme relaties bevatten en waarin om zo te zeggen het onderscheid tussen de private en de publieke sfeer niet altijd duidelijk te maken is – gezinnen, kerken, dorpen, buurten of buurtschappen bijvoorbeeld, maar niet bijvoorbeeld stadswijken van grote steden. In het tweede geval zou men zich vooral richten op die gemeenschappen die juist wel een onderscheid maken tussen het private en het publieke, sportverenigingen bijvoorbeeld of vrijwilligersgroepen voor een bepaald maatschappelijk doel, single-issue bewegingen als Greenpeace, Amnesty etc. Denk in dit verband aan Richard Sennett, wiens argument is dat de Fall of Public Man (1978) juist te maken heeft met de vervaging van het private en het publieke terrein, met de al te grote nadruk op zaken als intimiteit en authenticiteit, een nadruk die zowel in een cultureel sterk geïndividualiseerde omgeving gelegd kan worden als in de gemeenschappen die strikte communautaristen voor zich zien. In Sennett’s lijn zullen juist de ‘dikke’ gemeenschappen niet, maar de functioneel-doelgerichte gemeenschappen wel ideaal zijn voor de vorming van de ‘Civil Society’. Voor hem zou de ‘Civil Society’ bestaan uit die associaties die op één of andere manier ten volle de individuele autonomie van individuen erkennen, maar die individuen wel leren om beschaafd, civiel, met elkaar om te gaan, dat wil zeggen om te erkennen dat individuen geen dichte en nauwe relaties hoeven te hebben, niet deel hoeven uit te maken van één traditionele gemeenschap, maar wel om van elkaars inspanningen gebruik te kunnen maken. 

3. Tijd voor een nadere beschouwing en een slotconclusie.

3.1. Hierboven, in punt 2, zijn we meermalen gestuit op de kwestie welke associaties en welke soort gemeenschappen nu wel of niet tot de ‘Civil Society’ horen. Over vele associaties blijkt er verschil van mening te bestaan: het gezin, de kerk, de traditionele, hiërarchisch georganiseerde gemeenschappen, de nieuwe gemeenschappen als non-profit organisaties, single-issue bewegingen en nieuwe sociale bewegingen. Dat is één punt.

Nu is het goed om nog even stil te staan bij dat andere kritische punt, bij de vraag in hoeverre de ‘Civil Society’ nu voluit, dan wel minder voluit een paradoxaal karakter heeft. Anders gevraagd: is de ‘Civil Society’ nu in meer of in mindere mate een sfeer van waaruit op niet-economische en op niet-politieke manier de werking van precies de economie en de politiek gestimuleerd wordt? Daarbij twee opmerkingen.

3.1.1. De eerste is dat men in het gebruik van het begrip het gevaar loopt om ideologisch te spreken – het gevaar dus, het is niet onvermijdelijk. Het is het gevaar dat het antwoord dat men wil geven op de maatschappelijke consequenties van de individualiseringsproblematiek – zie boven punt 1 – de facto retoriek in de slechte, verhullende zin van het woord is, een illusie die voor werkelijkheid wordt uitgegeven. Dat gevaar bestaat wanneer men de intermediaire sfeer van de ‘Civil Society’ uitsluitend als in zichzelf niet-economische en niet-politieke instrumenten ziet voor het gladjes functioneren van markt en staat. Dit gevaar is des te groter, wanneer men bedenkt dat men in de Westerse visie op de ‘Civil Society’, in het bijzonder voor zover die mede teert op de erfenis van Tocqueville, feitelijk afscheid heeft genomen van de oorspronkelijke impulsen achter het Oost-Europese spreken over ‘Civil Society’. Want herinneren we ons: toen en daar stond het concept ‘Civil Society’ bovenal voor een uitgesproken kritisch, anti-étatistisch begrip, gericht soms zelfs op de vorming van een altijd onruststokende tegenwereld, een civiele wereld georganiseerd rond de slachtoffers van de staat, de ‘Shaken’ (Potoçka). Nu gaat het hier niet om de vraag of die ‘Oost-Europese’ visie duidelijk is of werkbaar in het Westen. Het gaat hier slechts om de constatering dat het spreken over ‘Civil Society’ in het Westen vooral lijkt te focussen op affectief geladen woorden en ervaringen als harmonie, balans, evenwicht. Als dat soort begrippen de oorspronkelijke intentie van de ‘Civil Society’ gaan overwoekeren, namelijk een kritisch antwoord geven op de fragmentatie en de spanningen die juist de markt en de moderne politiek opleveren, door bijvoorbeeld uitsluitend een morele kritiek op de markt en de staat te leveren, dan kan het spreken over ‘Civil Society’ verworden tot een ideologie in de klassieke, dat is negatieve zin van het woord (Rieff 1999).

3.1.2. Dat gevaar wordt nog groter, indien men de analyse in overweging neemt die Robert Nisbet al in 1970 naar voren bracht in zijn The Quest for Community. Zijn vraag is waarom er zoveel verlangen bestaat naar gemeenschappelijkheid, naar kleine, ‘warme’ groepen, vluchthavens voor de chaos en het geweld van de ‘global society’, en waarom dat verlangen kennelijk zo moeilijk beantwoord wordt door de traditionele kleine groepen van gezin, kerk, en locale buurt. Zijn antwoord komt er op neer, dat de moreel-stimulerende band is doorgesneden tussen de traditionele, kleine gemeenschappen én het leven dat mensen leiden in de grote instituties van markt en staat, terwijl die gemeenschappen nog steeds geacht worden de waarden over te dragen voor het leven daarbuiten: ‘Our present crisis lies in the fact that whereas the small traditional associations, founded upon kinship, faith or locality, are still expected to communicate to individuals the principal moral ends and psychological gratifications of society, they have manifestly become detached from positions of functional relevance to the larger economic and political decisions of our society. Family, local community, church, and the whole network of informal interpersonal relationships have ceased to play a determining role in our institutional systems of mutual aid, welfare, education, recreation, and economic production and distribution’ (ook in Eberly, o.c. 39).  Toegegeven, een constatering als deze kan leiden tot een reactieve vorm van conservatisme, tot een allengs wanhopiger wordend appèl tot terugkeer naar de centrale positie van de traditionele kleine gemeenschappen. Het zou verstandiger zijn om naar een concept van ‘Civil Society’ te zoeken, waarin én fundamentele kritiek op ‘markt’ en staat mogelijk wordt, en waarin gezocht wordt naar nieuwe vormen van kleine, warme gemeenschappen, geen gemeenschappen die uitsluitend als tijdelijke vluchthavens voor het harde leven daarbuiten worden beschouwd.

3.2. Tot slot moet nog opgemerkt worden dat de relatie tussen ‘Civil Society’ aan de ene kant en religie en kerk aan de andere kant juist vandaag de dag moeizaam is. Uit de literatuur krijgt men de indruk, dat juist mensen die vanuit geloof of theologie denken over de samenleving moeite hebben met het begrip ‘Civil Society’. Voor zover het voluit communautaristen zijn, is dat begrijpelijk: moraal, sociale samenhang, kan in wezen dan alleen maar groeien uit gemeenschappen met een religieuze basis. Kerk en religie zijn onmisbare facetten van een traditie waarin de sociale moraal overgeleverd en ‘bezield’ wordt. Terwijl men in nogal wat literatuur over ‘Civil Society’ de indruk krijgt, dat het uitgangspunt van het denken om zo te zeggen het geseculariseerde ‘zelf’ is, dat zelfs in de anti-liberale pleidooien voor ‘Civil Society’ de grondgedachte meespeelt dat, om met Rawls te spreken, het ‘zelf’ altijd vooraf gaat aan de morele, levensbeschouwelijke, en ook religieuze doelen die dat ‘zelf’ stelt. Voor een gelovige visie waarin het zelf een schepsel is, is dat niet acceptabel. Daar komt in de sociaal-culturele praktijk nog bij, dat de tendens tot individualisering als bekend ook de wereld van kerk en religie heeft aangestoken. Dat is een tendens die sommigen er toe verleidt om te denken dat kerk en religie uitsluitend en alleen broedplaatsen zijn van individuele spiritualiteit, en dat men alleen maar mag hopen dat spiritualiteit het gemeenschapsleven in de ‘Civil Society’ positief beïnvloedt: kerk en religie lijken zichzelf terug te trekken uit het denken over onze samenleving.

3.3. Een conclusie? Die is simpel en in uitvoering tegelijkertijd zeer gecompliceerd.

Het concept ‘Civil Society’ is een noodzakelijk concept, indien men er ten eerste van uitgaat, dat de opvatting onjuist dat mensen van elkaar geïsoleerde wezens zijn, en dat samenlevingsverbanden niet belangrijk zijn voor het streven naar het goede leven van alle mensen, én indien men ten tweede van mening is dat markt en staat, inclusief recht, vandaag de dag niet alleen (exclusief) voldoende zijn om dat streven naar het goede leven te begeleiden.

Maar het concept is ook een buitengewoon onduidelijk concept. Het is verstandig het in de eerste plaats te zien als een heuristisch concept, een zoekwoord. Het zet aan tot (onder)zoek en vragen, ten eerste naar de sociale gestalten tussen markt en staat, en ten tweede naar de religieuze, levensbeschouwelijke en morele bronnen in die tussensfeer. Alleen concreet onderzoek binnen concrete, tijd en plaats gebonden contexten kan antwoorden geven.

Daarom is het concept altijd ook omstreden: het is vooralsnog geen sociale werkelijkheid, alleen een concept dat prikkelt en aanzet tot debat, discussie en strijd over wat het leven interessanter maakt dan bevrediging van behoefte (markt) en macht (politiek). 

Literatuur (nog niet compleet)

H. Bedford-Strohm, Gemeinschaft aus kommunikativer Freiheit: Sozialer Zusammenhang in der modernen Gesellschaft, ein theologische Beitrag, Gütersloh: Kaiser 1999.

E.M. Bounds, Coming Together/Coming Apart, New York/London: Routledge 1997.

D.E. Eberly ed., The Essential Civil Society Reader: The Classic Essays, Lanham etc.: Rowman & Littefield 2000.

J. Ehrenberg, Civil Society: The Critical History of an Idea, New York/London: New York U.P. 1999.

H. Groen, Getto’s en pleinen: Ontmoeting en samenhang; De opgave van de 21^ste eeuw, ’s Gravenhage/Amsterdam: Socires/HaGé/Uitgeverij 2000.

R. Nisbet,  , New York etc.: Oxford U.P. 1970.

R. Plant, Politics, Theology and History, Cambridge: Cambridge U.P. 2001.

R. Putnam, ‘Bowling Alone: America’s Declining Social Capital’, in: Journal of Democracy 6, no. 1 (1995) 65-78.

A.B. Seligman, The Idea of Civil Society, New York: Free Press 1992

Id., Modernity’s Wager: Authority, the Self and Transcendence, Princeton, N.J.: Princeton U.P. 2000.

M. Walzer, ‘The Civil Society Argument’, in: C. Mouffe ed., Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, London: Verso 1992, 89-107.

19 april 2001